سایت مرجع دانلود پایان نامه - تحقیق - پروژه

و ۶ باب در سال ۷۳۰ ه.ق به پایان رسیده است. در کتاب تاریخ گزیده به تعامل ایلخانان با اقلیت های دینی خصوصاً یهودیان پرداخته شده است که مورد استفاده نگارنده قرار گرفته است.

از منابع دست اول فارسی و عربی دیگری که استفاده شده و به ذکر نام آن ها بسنده می گردد، عبارتند از: «تقویم البلدان»، ابوالفداء، ترجمه عبدالمحمد آیتی،«مختصر البلدان» ابن فقیه، ترجمه محمد رضا حکیمی «نزهه المشتاق»محمد بن محمد ادریسی، «حوادث الجامعه»ابن الفوطی ،ترجمه عبدالمحمد آیتی «عیون الاخبار»ابن قتیبه، «زبده التواریخ»عبداله کاشانی، «من لایحضر الفقیه»ابن بابویه ، ترجمه محمد جواد غفاری «عیون الاخبار الرضا »شیخ صدوق، «فردوس المرشدیّه» شیخ ابواسحق کازرونی و «مسالک و الممالک» اصطخری.

از آن جا که معرفی همه این منابع در این پایان نامه کار دشوار و تا حدی غیر ممکن بود، لذا فقط به ذکر نام بعضی از منابع و معرفی بعضی دیگر پرداخته ایم.

فصل دوم

زرتشتیان

۲-۱- پیشینه زرتشتیان ایران

۲-۱-۱- سابقه و خاستگاه اصلی زرتشت

هم زمان با حکومت مادها، سلسله ای در شرق ایران حکومت می کرد که در منابع کهن و به زبان پهلوی به کیانیان، جمع «کی»، معروف و مرکز آن بلخ(باختر- باکتریا) بود(تفضلی، ۱۳۷۶؛ ص ۳۶). محدوده حکومتی کیانیان شرق ایران از زرنگیا(سیستان بعدی) تا بلخ را در بر می گرفت. در زمان مورد بحث، گشتاسب یا ویشتاسب، فرزند لهراسب از سلسله کیانی و آخرین آنان، فرمانروایی می کرد. گشتاسب اهمیت تاریخی فراوانی دارد؛ زیرا گذشته از آن که دین زرتشت را پذیرفت، در تقویت دیوان سالاری و ترتیب دیوان ها و گردآوری و نگاشتن دفاتر حکومتی کوشش بسیار کرد که وزیر دانشمندش جاماسب در این کار سهم بسزایی داشته است. زرتشت که آوازه ی این حکومت را شنیده بود نزد گشتاسب رفت و دین خود را بر او آشکار کرد(اصفهانی، ۱۳۶۷: ص۳۳). ابتدا، همسر گشتاسب «آتوسا» به وی پیوست و سپس گشتاسب و آن گاه جاماسب پیرو او شدند؛ بدین ترتیب دستگاه حکومتی پشتیبان او گشت و از ان پس دین رسمی شرق ایران زرتشتی شد. در این زمان زرتشت چهل و دو ساله بود و دارای پسران و دختری بود. جاماسب دختر زرتشت را به همسری گرفت و این خویشاوندی در توسعه کار وی تأثیر گذارد. حتی گشتاسب برای اشاعه دین زرتشتی دست به نبردهایی نیز زد، که پیروزی با وی بود(بویس[۲]، ۱۳۷۵: ص ۲۳)؛ و توسعه این دین گواه آن است. ابن مسکویه می نویسد: «که به دستور گشتاسب در هند نیز آتشکده ای ساخته شد»(ابن مسکویه، ۱۳۶۶:ص ۸۳). زرتشت در این سفر، در شرق ایران پایگاهی مهم یافت. بدین ترتیب زرتشت با نیروی فزاینده ای که از جانب شرق ایران و دستگاه حکومت گشتاسب یافت و با رسمیتی که به دین وی بخشیده شد، سفر خود را از شرق به غرب ادامه داد. یکی از مراکز مهم دین زرتشتی و طبقه مغان ری بود که بر سر راه شرق به غرب قرار داشت و از موقعیت مهم جغرافیایی و سوق الجیشی برخوردار بود؛ بعدها، مهم ترین و اصلی ترین پایگاه زردشت، آتور پاتکان(آذربایجان) یا مدیا(مدیه)، مرکز ثقل حکومت نوپای مادها قرار گرفت و بدین ترتیب، دین زرتشتی از اوایل سده هفتم ق.م قلمرو مادها را فرا گرفت و به احتمال زیاد، دین رسمی حکومت شد(دیا کونوف،۱۳۴۵: صص ۴۸۱ ،۴۸۴، ۴۹۴)؛ زیرا دستگاه حکومتی نیاز به یک دین رسمی داشت تا از لحاظ معنوی نیز بر اتباع خود که در گستره وسیع فلات ایران قرار داشتند، به گونه ای نیرومند و یکدست فرمان براند؛ زرتشت عمری دراز داشته و همین طول عمر سبب شد که فرصت آن را بیابد تا در اشاعه هر چه بیشتر دین خود بکوشد(بویس، ۱۳۷۵: ص ۲۶۵). گروهی که معتقدند زرتشت در آذربایجان(آتورپاتکان) متولد شده و از آن جا ظهور کرده است، حرکت تبلیغی او را از این منطقه دانسته اند(اصفهانی، ۱۳۶۷: ص۳۵۷). [آن چه مسلم است این است که] کیش زرتشتی، کهن ترین دین وحیانی است و چه بسا بیش از هر دین دیگر، به طور مستقیم و غیرمستقیم بر جهان بشری اثر نهاده باشد. این کیش، خود، دین رسمی سه شاهنشاهی بزرگ ایران بوده است که از سده ی ششم پیش از میلاد تا سده هفتم میلادی تقریباً پیوسته در اوج شکوفایی و قدرت بودند و بر بخش اعظم خاور نزدیک و میانه سلطه داشتند(بویس، ۱۳۷۵: ص ۲۶۵).

جهت دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.

۲-۲ جغرافیای زرتشتیان

۲-۲-۱- سیستان

سجستان در قرون اول اسلامی یکی از ایالات ایران بود ، که دین زرتشتی در آن قوی مانده بود. این ایالت به خصوص در تاریخ مذهبی ایران مانند آذربایجان، دارای مقام ارجمندی است. این سرزمین وطن اصلی کیانیان شمرده شده. بی شک سیستان قدیم به خرابی و بیچارگی و کم جمعیتی امروزه نبوده، دریاچه هامون در سنت زرتشتیان معتبر است؛ چون در آینده سه پسر از پشت پیغمبر زرتشت از کنار آن ظهور خواهند کرد که هر یک فاصله هزار سال از همدیگر پا به عرصه وجود خواهند گذاشت و به ترتیب هوشیدر، هوشیدرماه و سوشیانت نام دارند.در ظهور پسر آخری که غالباً کلمه سوشیانت بر او اطلاق می شود، لشکر دروغ اهریمنی یکسره نابود خواهد شد(پور داوود، ۱۳۸۰: صص ۲۸۹، ۳۰۲).

در دیه کرکویه آتش خانه ای بود که بنیاد آن را به کیخسرو پادشاه کیانی نسبت می دادند. تاریخ سیستان (تألیف ۴۴۵ ه) یکی از دو کتابی است «که درباره آتش کرکویه به تفصیل سخن رانده و در آن باره از کتاب گرشاسب ابوالمؤید بلخی نقل کرده است. این امر معلوم می دارد ،که تا عصر مؤلف کتاب، یعنی اواسط قرن پنجم، طایفه مغان و علما و متکلمان زرتشتی در سیستان بسیار بوده اند.»(صدیقی، ۱۳۷۲: ص ۱۰۵).

در تاریخ سیستان درباره آتش کرکویه این چنین نقل شده است:

و این جایگه که اکنون آتشگاه کرکوی است معبد جای گرشاسب بود پس کیخسرو آن را آتشگاه کرد و گبرکان چنین گویند: که آن آتش هوش گرشاسب است و حجت آرند به سرود کرکوی(صدیقی، ۱۳۷۲: ص ۱۰۵).

۲-۲-۲- فارس و طبرستان

در ایالت فارس که زادگاه شاهان ساسانی بود، مخصوصاً تا قرن چهارم آتشکده های فراوان وجود داشت.

اصطخری در مسالک و ممالک می گوید: «جز قلیلی از جاها، ناحیتی و شهری از فارس بی آتش خانه نیست و ذکر همه آن ها از حفظ به سبب بسیاری عدد آن ها دشوار است.»( صدیقی، ۱۳۷۲: ص ۱۰۲). مسعودی هم چنین می گوید:

«که در ایالت فارس در شهر ارجان آتشکده ای بود و هم چنین در نسا، و همین طور از آتشکده ای در اصطخر که در عهد وی(۳۳۲ ه) خراب شده بود و آن را مسجد سلیمان می نامیدند، نام برده و هم از آتشکده ای به نام بارنوا منسوب به اردشیر. »( مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ۱۳۷۰: صص ۷۲، ۸۱).

بنابراین در سرزمین هایی مثل استخر و کازرون و ولایات دیلم و طبرستان که آیین زرتشت در نزد طبقات ممتاز هم تا مدت ها بعد از اسلام باقی ماند، فعالیت آتشگاه و موبدان از جانب عمال خلفا با مخالفت شدید و مستمری مواجه نشد. در عهد اصطخری(وفات ۳۴۶ ه) به هیچ ولایت اسلام چندان «گبر» که در ولایت پارس بود وجود نداشت. و هیچ ناحیه و روستایی در آن جا از آتشکده ی خالی به نظر نمی رسید(اصطخری، ۱۳۶۸: صص ۱۲۱ ،۱۰۶).

در کازرون به عهد جوانی شیخ مرشد(وفات ۴۲۶ ه) تعداد گبران چنان زیاد بود که مهتر آن ها می توانست احیاناً از بنای مسجد هم جلوگیری کند(کازرونی، ۱۳۳۳: ص۲۶).

در شیراز رفت و آمد زرتشتی ها در کوی و برزن چنان آزاد و عاری از هر گونه تضییق و تحدید انجام می گرفت ،که نزد مسلمین غیر محلی با غرابت و ناخرسندی تلقی می شد(مقدسی، احسن التقاسیم، ۱۳۶۱: صص ۴۲۹، ۴۴۱).

از نظر زرتشتیان ری هم از شهرهایی(مانند مقر پاپ در واتیکان[۳]) در عصر حاضر شمرده می شد. نویسندگان عرب نام موبدان این منطقه را مصمغان (مسمغان) یعنی بزرگ مغ ها یا موبدان موبد ضبط کرده اند(محمدی، ۱۳۷۴: ص ۵۱).

مطالب ذیل را ابوزید بلخی از ایالت فارس(پارس باستانی) گزارش کرده است:

زرتشتیان در سایه یک توالی بی وقفه، کتاب ها و آتشکده ها و رسوم روزگار پادشاهانشان را حفظ کرده اند. آنان رسوم باستانی را نگاه می دارند و در دین مطابق آن ها عمل می کنند. ولایتی نیست که بیش از فارس زردشتی داشته باشد؛ چون آن جا مرکز قدرت، آیین ها و کتاب های دینی ایشان است(بویس، ۱۳۷۵: ص ۱۸۴).

همسایه شرقی آن یعنی کرمان، نخستین بار در زمان صفاریان(۸۶۹- ۹۰۳ م)(۲۵۷ه- ۳۹۱ه) عمدتاً مسلمان شد، و در اواخر سده دهم میلادی، در استان جبال، هنوز هم زرتشتیان بسیاری بودند. در نواحی شمالی تر، یعنی در کوه های طبرستان(که روزگاری گشنسب آن را تسلیم اردشیر نکرده بود) سلسله ای محلی کیش قدیم را تا اواسط سده نهم میلادی حفظ کرده بود، یعنی تا زمانی که شاهزاده مازیار، در تلاشی نومیدانه برای احیای آن و شیوه های قدیم، شورشی را رهبری کرد.(ابن اسفندیار، ۱۳۸۹، ص ۱۵۷). در آن زمان هنوز آتشکده هایی باشکوه که در آن ها هم چنان آتش مقدس می سوخت، وجود داشت. در شمال غربی، لااقل تا اواسط سده دهم میلادی، آذرگشنسب در پرستشگاهی بر بالای تپه ای مراقبت می شد و در جنوب شرقی، آتش مقدس کرکوی تا سده سیزدهم میلادی باقی بود. قزوینی جغرافی دان، از آتشکده های آن همراه با دو گنبدش که شاخ هایی مانند شاخ گاو نر داشته اند، توصیفی به جا گذاشته است. وی از پریستاران بسیار این آتش همیشه فروزان یاد می کند و این که روحانیان آن با انبرهای سیمین و دهان پوشیده، چوب خشک درخت انجیر معابد را با احترام بر آن می نهند.( بویس، ۱۳۷۵: ص ۱۸۵).

در واقع مرکز اصلی و واقعی زرتشتیان در جنوب ایران در ناحیه فارس بود که جغرافی دانان مسلمان تا حدود قرن چهارم هجری قمری بقایای آیین زرتشتی را در این ناحیه مشاهده می نمودند(الهامی، بی تا : ص ۳۴۸).

مقدسی می گوید:

زرتشتیان در زندگی اجتماعی این ناحیه تأثیر و نفوذ بسیار داشته اند و هر چند هم ردیف اقلیت های دینی و اهل ذمه به شمار می رفتند ؛ ولی در نزد مردم و حکام مقام والاتری داشتند به طوری که نشانه ای که معمولاً می بایستی اهل ذمه برای شناخته شدن به خود بزنند، زرتشتیان شیراز با خود نمی داشتند. «مجوسان در آن جا بی نشانه راه می رفتند و آداب گبرگان به کار برده می شد.»( الهامی، بی تا : ص ۳۴۸).

پس می بینیم که زرتشتیان در قرن های نخست از آزادی کامل برخوردار بوده اند و از این رو شماره ایشان زیاد بوده و تأثیر بسیار در حیات اجتماعی و فرهنگی کشور داشته اند.

۲-۲-۳ یزد، کرمان، خراسان

[پس از آن که موبد موبدان همراه با روحانیانش به شمال غرب یزد پناه بردند] روستاهای ترک آباد و شریف آباد با هم، مرکزیت سازمان روحانیت زرتشتی ایران را تشکیل دادند. ظاهراً منظور شاردن، بازرگان فرانسوی در سده هفدهم میلادی، همین روستاهاست، وقتی می نویسد: «پرستشگاه اصلیشان در نزدیکی یزد است… این، بزرگ ترین آتشکده ایشان و نیز پرستشگاه و مرکز آموزش آنان است. در آن جاست که ایشان دین، اندرزها و امیدهایشان را اظهار می دارند. روحانی بزرگشان همواره در آن جا به سر می برد و آن را ترک نمی کند. او را دستوران دستور می نامند.» و در دوره های بعد گزارش شده است که«زیارت یزد، تکلیف است و هر فرد باید دست کم یک بار در عمرش بدین کار مبادرت ورزد، در آن هنگام، آنان برای روحانی بزرگشان هدایایی می آورند.»( بویس، ۱۳۷۵ ؛ ص ۱۹۶)

روستاهای این ناحیه هنگامی که دستوران دستور در آن جا اقامت گزید، بایستی هنوز زرتشتی می بوده اند. تجمع بزرگی از زرتشتیان هم در شهر کویری کرمان و پیرامون آن وجود داشت. جامعه زرتشتیان کرمان هم دستوران دستوری برای خود داشت که زیر نظر موبدان موبد زرتشتیان، در یزد بود. در آن سوی کرمان، یعنی در سیستان هم زرتشتیانی بوده اند؛ ولی فنای آنان در دوره های بعد سبب شد، که هیچ گزارشی از این جامعه به جای نماند. از این مهم تر این که در خراسان هم که دروازه حملات و کشتارها بود، زرتشتیانی می زیسته اند؛ ولی پس از سده دهم میلادی/ چهارم هجری، از آذربایجان در شمال غربی ایران، خبری از این دین قدیم به گوش نمی رسد. و در دوران غازان خان که پایتختش را در تبریز نهاده بود، گویا جامعه زرتشتی آن هم به پایان کارش رسیده بود(بویس، ۱۳۷۵ : ص ۱۹۷).

از اطلاعات پراکنده جغرافی نویسان چنین برمی آید، که طی سده های چهار و پنج ه.ق (ده و یازده م) چند جامعه زرتشتی در ایران می زیستند. شمار زرتشتیان در فارس بیش از سایر نقاط ایران بوده است.

اصطخری می گوید:

اکثر نواحی به ویژه روستاها در فارس آتشکده داشتند و پارسیان آداب و رسوم آیین زرتشت را به دقت اجرا می کردند. گذشته از فارس سرزمینی به نام «ری» در کنار زاینده رود به زرتشتیان تعلق داشته است. تعدادی از زرتشتیان در قریه ای موسوم به قریه المجوس در نزدیک قم و تعدادی دیگر در خوزستان، عراق و خراسان زندگی می کردند. زرتشتیان سمرقند حفاظت آبگذر را بر عهده داشتند و در عوض از پرداخت جزیه معاف بودند(اصطخری، ۱۳۶۸: صص ۱۰۶، ۱۲۱).

ابوریحان بیرونی(وفات ۴۴۰ ق/ ۱۰۴۸ م) از جامعه کوچک زرتشتیان در خوارزم خبر می دهد و آنان را مردمانی سطحی توصیف می کند که تنها به ظواهر دین توجه داشتند و از معانی و حقایق آن بی بهره بودند(بیرونی، ۱۳۵۰: ص ۳۱۲)

۲-۳- وضعیت سیاسی- اجتماعی- فرهنگی زرتشتیان ایران

۲-۳-۱- زرتشتیان و حکومت های ایران پس از اسلام

ولی، به طور یقین می دانیم که تا قرن چهارم هجری از ایرانیان جمعی کثیر به دین اهورامزدا مانده و آتشکده های بسیار در شهرها و ده ها بپا بود. تألیفات بسیار به زبان پهلوی می شد و موبدان و هیربدان هنوز محترم بودند و حتی به دربار خلفا راه داشته اند. از اواخر قرن چهارم به بعد، تعصب خشک و سخت گیری و خشونت نسبت به صاحبان ادیان دیگر شدت یافت و دین مزدیسنان رفته رفته از رونق افتاده ضعیف و تقریباً متروک شد(صدیقی،۱۳۷۲؛ ص ۸۶).

۲-۳-۱-۱- آل بویه و زرتشتیان

وقتی امیران آل بویه زمام امور بیشتر ایران را به دست گرفتند، زرتشتیان از آسایش نسبی برخوردار شدند. این سلسله ایرانی، خود را از تبار بهرام پنجم ساسانی می دانست و نسبت به دین قدیم تا اندازه ای مهربان بود. می گویند: عضدالدوله دیلمی، زمانی یک مجوس به عنوان دبیر خود گماشت . کتیبه ای عربی که بر سنگ های تخت جمشید کنده شده است، می گوید: که چگونه به سال ۹۵۵ م این فرمانروا از این ویرانه ها دیدن کرد و ماراسفند، موبد کازرون فارس، کتیبه های پهلوی آن جا را برایش خواند. در این زمان کازرون هنوز کاملاً زرتشتی بود و در اوایل سده یازدهم میلادی، حتی حاکمی زرتشتی به نام خورشید داشت(بویس، ۱۳۷۵؛ ص ۱۹۱).

عضدالدوله در فارس سیاست بی طرفی و مدارای دینی را تعقیب می کرد. هنگامی که فتنه ای خانگی میان مسلمانان و زرتشتیان بروز کرد و خانه های زرتشتیان به دست مسلمانان ویران گردید، وی به گوشمالی شدید دست اندرکاران این واقعه فرمان داد(فرای[۴]، ۱۳۷۷).

طی روزگار آسودگی آل بویه بود که جامعه زرتشتی بار دیگر توان پرداختن به موضوع گاهشماری را یافت. نوروز دینی، هنوز در آغاز آذر ماه برگزار می شد، ولی کبیسه یک ماهه برای نگاه داشتن آن تاریخ در اعتدال بهاری، که می بایستی در دوره خسرو پرویز اعمال می شد، طی جنگ ها و آشوب های آن روزگار، فراموش شده و بر این اساس آذرماه پیوسته عقب افتاده و تا سده دهم، از ماه های زمستان شده بود.این عقب نشینی سبب شد که به سال(۱۰۰۶م/۴۹۶ ه ) روز اول فروردین، عملاً یک بار دیگر با اعتدال بهاری مصادف شود، و از این رو در آن سال، نوروز دینی هم در همان تاریخ برگزار شد. و همراه آن پنج روز گاهانی هم عقب رفتند و به پایان اسفند ماه افتادند و همه گاهشمارها نیز بر همین اساس جابجا شدند. پارسیان هم همین تغییر را ایجاد کردند که به نظر می رسد در آن زمان از طریق زمینی، با زرتشتیان سیستان در تماس بوده اند. برای جامعه ایرانی این آخرین تغییری بود که تا سده بیستم انجام شد(بویس، ۱۳۷۵ : ص ۱۹۲)

به موجب اخباری که در پاره ای از منابع به چشم می خورد، در عهد اسلامی نیز جمع زیادی از زرتشتیان در ری اقامت داشتند، ولی کم کم از تعداد آن ها کاسته شد، عده ای از آن ها اسم و رسم و شهرت داشته، با برخی از امرای لشکری و کشوری مشهور بودند. ابودلف مسعربن مهلهل که در محضر صاحب بن عباد(از وزرای معروف آل بویه) حضور می یافت، در الرساله الثانیه در شرح حال مردی زرتشتی که ظاهراً مقاطعه کار سپاه بود می نگارد» در آن جا(ری) یک از مجوسان که به سال ۳۳۰ ه درگذشت، دیدم که سپاهیان خراسان و سران ایشان را سال تا سال شرابی در غایت جودت با تمامی لوازم آن از بره و طعام و میوه و هدایایی بخشید. وی ضمن نقل این حکایت به ثروتمندی و سخاوت زیاد این زرتشتی اشاره می کند. هم چنین او از یک زرتشتی شاعر از اهالی ری به نام بهرام پژدو نیز نام برده است که «زرادشت نامه» را سرود(کریمیان ۱۳۷۶: ص ۴۵).

خلاصه در قلمرو آل بویه نصاری و یهود در جبال و اهواز، مجوس(زرتشتیان) در فارس و کرمان، صائبین در اهواز بسیار بودند و در عراق هم از پیروان تمام ادیان تعداد قابل ملاحظه ای وجود داشت و با آن که جامعه اسلامی گه گاه اهل ذمه را ملزم به لبس «غیار و زنار» می کرد و با آن که آن ها همه جا به طور رسمی از اشتغال به مشاغل مربوط به نیازهای عام ممنوع بودند، در قلمرو آل بویه غالباً در اقامه مراسم خویش آزادی داشتند و در مقابل تأدیه جزیه و خراج در ذمه حمایت مسلمین بودند. اعطای مناصب اداری و مشاغل مربوط به حکومت به آن ها در دستگاه آل بویه نشانه ایی از سماحت فوق العاده دیلمان و اعتماد ایشان بر صدق و صمیمیت آن ها بود(زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷؛ ص ۴۸۰).

۲-۳-۱-۲- غزنویان و زرتشتیان

غزنویان منسوبند به غزنه یا غزنی یا غزنین از شهرهای افغانستان حالیه در دامنه سلسله کوه های سلیمان که مرکز اولی و پایتخت ایشان بوده و اهمیت و اعتبار آن خاندان از شهر مزبور شروع شد(پیرنیا ۱۳۷۵: ص ۵۶۶ ).

اگر چه اساس دولت غزنوی از البتکین است، لیکن مؤسس حقیقی این سلسله سبکتکین را باید شمرد، چه او هم در طرف مشرق و جنوب بر بلادی وسیع دست یافته و هم از سمت مغرب به مقام حکومت خراسان و استیلای بر این کشور نایل آمده و ممالک غزنوی را وسعتی عظیم بخشیده است(پیرنیا ۱۳۷۵؛ ص ۵۶۶).

سلطان محمود در مذهب حنفی تعصب مفرط داشت و چون در ایام او بر اثر تبلیغات دعاه اسماعیلی در ماوراءالنهر و خراسان عده کثیری از مردم به آیین اسماعیلی یا مذاهب دیگر شیعه گرویده بودند، محمود هر کجا از ایشان نشان می یافت به سختی تمام می کشت، مخصوصاً به آن علت که دعاه اسماعیلی اهل ایران را به پیروی از خلفای فاطمی مصر می خواندند و این خلفا هم مدعی بنی عباس مخدومین محمود بودند این سلطان غالب کسانی را که بر دین حنفی نمی رفتند به تهمت قرمطی(یعنی اسماعیلی و طرفدار فاطمیون) تعقیب می کرد و به قتل می رساند و در این راه پیش او قرامطه و معتزله و حکما همه یک حکم داشتند، چنان که یاران مجدالدوله را به جرم معتزلی بودن از دم شمشیر گذراند و قسمت اعظم کتابخانه او را طعمه حریق کرد و فرستاده خلیفه فاطمی مصر را کشت. این سلطان گاهی نیز برای ضبط اموال اعیان و توانگران ایشان را به بد دینی متهم می ساخت و دارایی آنان را در ضبط خود در می آورد(پیرنیا ۱۳۷۵: ص ۵۷۴). ما از تعامل غزنویان با زرتشتیان در منابع تاریخی اطلاعات زیادی نداریم ، همچنانکه مری بویس معتقد است: تاریخ در قرن چهارم و پنجم در باره اقلیت های دینی اطلاعات زیادی به ما نمی دهد ، ولی می توان ، از منابع ادبی این دوره ، وضعیت اقلیت های دینی را تا حدودی حدس زد و گفت : که وضعیت اقلیت های دینی به مراتب از شیعیان اسماعیلی و فاطمی و فرقه های دیگر مسلمان بهتر بوده است . همانطور که عنصری این وضعیت را در دو بیت این گونه توصیف کرده است :

« تو آن شاهی که اندر شرق و در غرب جهود و گبر و ترسا و مسلمان

همی گویند در تسبیح و تهلیل الهی عاقبت محمود گردان »

۲-۳-۱-۳- سلجوقیان و زرتشتیان

سده های نهم و دهم میلادی را میان پرده ایرانیِ «میان تازیان و ترکان» نامیده اند. در نخستین سال های سده یازدهم میلادی ترکان سلجوقی از آسیای میانه به خراسان یورش آوردند، در سراسر ایران تاختند و همه سلسله های محلی را نابود کردند؛ و چون استقرار یافتند، اسلام را به گرمی پذیرا شدند. از اوضاع زرتشتیان در دوران حکومت اینان(۱۰۳۷ م- ۱۱۵۷ م) چندان نمی دانیم، ولی در جنگ های فتح ایران، بسیاری از آنان بایستی یا کشته شده باشند یا طی این دوران سخت که «همه راه ها بسته بود جز راه اسلام» ناچار از دین خود دست کشیده باشند(بویس، ۱۳۷۵ : ص ۱۹۵).

۲-۳-۱-۴- وضعیت اجتماعی زرتشتیان تا استقرار مغولان در ایران

بهترین راه بقای کافران [زرتشتیان] همزمان با تهاجم مغولان ناپیدایی بود؛ و احتمالاً در همین ایام بود، که موبدان موبد درصدد برآمد به همراه روحانیانش به مکانی تا جای ممکن دور(دهکده ای کوچک مشهور به ترک آباد در کنج شمال غربی دشت یزد) پناه جوید. این دهکده دورترین نقطه از شهر یزد دارای حاکم مسلمان، و در ناحیه ی مهمان کش و محصور در کوه ها بود؛ و در تپه های نزدیک آن جا زیارت گاهی برای «بانوی پارس» یعنی اردویسور اناهید وجود داشت که گویا وجود این زیارتگاه در گزینش این مکان بخصوص هم نقش داشته است. و علاوه بر این دو آتش، آتش بهرام را هم به روستای مجاور، یعنی شریف آباد آوردند و در آن جا، آن ها را در خانه های آجری کوچکی شبیه خانه های معمولی روستایی نشاندند.(از آن زمان همه آتش های مقدس را، هر چند بلند مرتبه بودند، ناچار به این شیوه بدون مزاحمت نگاهداری کردند. از آن پس گنبدهای بلند از آن مسجد مسلمانان بود.(بویس، ۱۳۷۵ : ص ۱۹۰).

در اثر یورش سهمگین مغول زرتشتیان هم آسیب فراوان دیدند. بسیاری کشته شدند و آن ها که توانستند به هند گریختند. پس از حمله مغول ادبیات مزد یسنا به گونه ای در ایران نابود گشت که اگر کسی می خواست در این زمینه تحقیقی کند ناچار می بایست به هند برود(بهار ، ۱۳۴۷).

۲-۳-۲- رابطه مسلمانان ایران با زرتشتیان

۲-۳-۲-۱- آزادی های فردی زرتشتیان

به گفته شهمردان، زرتشتیان از سوی ایرانیان تازه مسلمان شده بیشتر اذیت و آزار می دیدند. گاهی برداشت های متفاوتی در این زمینه به چشم می خورد. در نامه ای که چند تن از زرتشتیان ساکن ایران در سال ( ۸۵۷ م/۲۴۵ ه) به پارسیان ساکن سورت و نوساری هندوستان می نویسند، از وضع نابسامان خود در ایران گلایه نموده و بیان می کنند: « که هیچ گاه روزگاری به این بدی نداشته اند(یکتایی، ۱۳۵۲: ص ۱۱۵).»

در سده دهم (میلادی/ چهارم هجری) زرتشتی توانگری اهل ری با رنج و خرج بسیار دخمه ای(استودانی) بر بالای تپه ای ساخت؛ روزی که ساخت آن دخمه به پایان رسید، مردی محتسب به بهانه ای به آن جا شد و بانگ نماز بکرد بلند، و این بهانه ای شد تا آن بنا را تصرف کند(خواجه نظام الملک، ۱۳۷۳؛ ص ۱۷۲).

این کار هیچ استفاده برای مسلمانان نداشت، ولی گبر آزاری، سرگرمی مورد علاقه ای بود که قرن ها ادامه داشت و خلفا و حکومتیان بلند پایه و هم چنین عوام، به آن می پرداختند(بویس، ۱۳۷۵ : ص ۱۹۰).

دیگر وسیله آزار زرتشتیان آزار سگان بود. در اسلام آغازین نشانه ای از خصومت مسلمانان امروز نسبت به سگ به عنوان جانوری ناپاک نمی یابیم و به نظر می رسد این امر در ایران، و به دلیل احترام بسیار زردشتیان برای سگان آگاهانه ترویج یافت. احتمالاً بد رفتاری با سگ نظیر دور انداختن کتی یا تف کردن در آتش نشان ظاهری برجسته اسلام آوردن راستین بود و میزان آزاری که از آن پس مسلمانان در طول قرن ها بر این جانور وارد کردند، نمونه غم انگیزی از بی رحمی است که رقابت دینی می تواند ایجاد کند(بویس، ۱۳۷۵ : ص ۱۹۱)

با این حال در دوران اسلامی هرگز امنیت پایداری برای زرتشتیان وجود نداشت. به سال( ۹۷۹ م/۳۷۶ ه )در شیراز میان مسلمانان و مجوسان جنگی در گرفت «که در آن از گروه اخیر بسیار کشته شدند و خانه هایشان سوخت».

مسلمانان پس از فتح ایران، زرتشتیان را مانند؛ سایر اهل کتاب دانسته و کتاب آن ها را مقدس و آسمانی به حساب آوردند و خلفای راشدین به شیوه اهل کتاب با آن ها رفتار نمودند(امین ، بی تا: ص ۱۲۵).

مسلمانان نیز این ادعا را پذیرفتند و نوشته های مجوسان مورد احترام واقع گشت، هم چنین از ویرانی آتشکده ها به دست دولت و یا اقدامات دیگری بر ضد مقدسات زرتشتی به ندرت شنیده می شود و عقاید زرتشتی جزو ادیانی درآمد، که می بایست با آن ها مدارا شود(اشپولر[۵]، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی ۱۳۵۸: ص ۸،۲۳۸).

از منابع تاریخی برمی آید در نتیجه خوش رفتاری مسلمانان و عدم اجبار و اکراه تا قرن پنجم آیین زرتشتی در ایران هنوز رایج و عده پیروان آن زیاد بوده و آتشکده ها به تعداد فراوان در شهرهای ایران دایر بوده و موبدان و دانشمندان ایرانی با آزادی کامل هم چنان فعالیت دینی و فرهنگی خود را دنبال می کردند(آرنولد[۶]، ۱۳۵۸: ص ۴۶۲).

اما مجوس در عراق، و خصوصاً جنوب ایران زیاد بودند و به سال ( ۳۶۹ ه ) بین مسلمانان و مجوسان شیراز فتنه ای افتاد و عامه خانه مجوسان را غارت کرده، ایشان را کتک زدند، چون؛ خبر به عضدالدوله رسید، همه دست اندرکاران آشوب را دستگیر و شدیداً تنبیه کرد. به استثنای این مورد شیراز معمولاً شهر آرامی بود، چنان که مقدسی با شگفتی می گوید:

«مجوسی که لباسش علامت (غیار) داشته باشد ندیدم و در اعیاد مجوسیان بازارها همه آذین بندی می شود» به سال ۳۷۱ ه یکی از صوفیه بزرگ درگذشت. مسلمانان، یهودیان و مجوسیان جنازه او را مشایعت کردند. مردم شهر قرینین در وسط کویر شرق فارس یکپارچه مجوس بودند و زندگی شان از چاروادرای می گذشت(متز[۷]، ۱۳۶۴: ص ۵۳).

۲-۳-۲-۲- آزادی های مذهبی زرتشتیان

معین در کتاب «مزد یسنا و ادب پارسی» از قول مغرضانه سرجان ملکم انگلیسی آورده است:

پیروان پیامبر عربی شهرهای ایران را با خاک یکسان ساختند، آتشکده ها را سوختند، موبدان را از دم تیغ گذراندند، کتاب و کسانی را که کتاب ها در اختیارشان بود از بین بردند، موبدان را مجوس و ساحر دانستند و کتب ایشان را کتب سحر می خواندند. به گفته شهید مطهری این قضیه مغرضانه تنها به دست دشمنان اسلام صورت می گیرد و ساخته و پرداخته ذهنیت آن هاست، در حالی که به شهادت تاریخ، آزادی مذهبی زرتشتیان حفظ شد. بحث درباره تسامح در اسلام بارها مورد توجه و نظر نویسندگان مسلمان و غیر مسلمان قرار گرفته است(مطهری، ۱۳۶۲: ص ۲۷۸).

آتشکده ها قبل و بعد از اسلام معمولاً محلی برای درس و بحث نیز به شمار می رفتند. ابن ندیم در کتاب الفهرست به شمار زیادی از کتاب های پهلوی و هندی اشاره کرده است، که از دستاوردهای همین مراکز می باشند(مطهری، ۱۳۶۲؛ ص ۲۸۰).

قطعاً هر جا آتشکده ای بوده روحانیونی هم برای اعمال و مراسم مذهبی در آن مکان بوده اند که همه این نشان از آزادی مذهبی زرتشتیان دارد.

بدین ترتیب آزادی مذهبی که مسلمانان به ایرانیانی که هم چنان به دین قدیم خود، زرتشتی وفادار ماندند ارزانی داشتند، اثبات می کند که گرایش گسترده ایرانیان به دین اسلام در اثر اعمال فشار و زور نبوده است، بلکه این تسامح و آزادی مذهبی که زرتشتیان بر طبق موازین اصیل اسلامی اعطا شد، عاملی برای جلب آنان به دین اسلام بوده است(آرنولد، ۱۳۵۸: ص ۴۶۲).

۲-۳-۲-۳- واکنش و عکس العمل زرتشتیان در مقابل مسلمانان

به طور کلی و در مجموع واکنش زرتشتیان در رویارویی با اسلام در ایران از سه حالت خارج نبوده است. برخی از آنان با پذیرش اسلام در ردیف مسلمانان قرار گرفته اند و به عنوان نو مسلمان سعی کرده اند، امتیازات برابری با سایر مسلمانان به دست آورند. برخی دیگر نیز با پایبندی به دین آبا و اجدادی خویش، زرتشت در ردیف اهل کتاب درآمده اند و از برخی مزایای آن ها بر طبق قوانین اسلام بهره مند شده اند، عده ای نیز هر دو مورد بالا را نوعی خفت و خواری دانسته اند و برای حفظ دین و سنت زرتشت و یا سایر انگیزه ها مبادرت به ترک خانه و کاشانه خود نموده و به مناطق دیگری از ایران یا حتی به خارج از ایران(هند) مهاجرت کرده اند(فرای، میراث باستانی ایران؛ ۱۳۷۷: ص۳۴).

شاید بتوان با بررسی دلایل و انگیزه های مهاجرت زرتشتیان ایران به نتایج بهتری دست پیدا کرد. که البته در خصوص این مهاجرت سه نظریه متفاوت وجود دارد.

۱) حفاظت از دین آبا و اجدادی و پاسداری از آن:

برخی از محققین بر این باورند که رفتار مسلمانان با زرتشتیان در عصر اموی به ویژه در فارس و خراسان رفته رفته اهانت آمیز و طاقت فرسا گردید و به همین دلیل بود که گروهی از آنان در پاسداری از دین نیاکان زاد و بوم خود را ترک کردند(فرای، میراث باستانی ایران؛ ۱۳۷۷؛ ص۳۴).

۲) تنش های داخلی زرتشتیان:

تشتت های داخلی زرتشتیان و نقض تبلیغات آن در بین پیروان سایر مذاهب بعد از فتح ایران و سیادت مطلق اسلام به عنوان دین رسمی دولت، هم باعث شد که عده ای از معتقدین واقعی به دین زرتشت که از گرویدن به اسلام امتناع می ورزیدند به مهاجرت از وطن خویش ناگزیر گردند(اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی ۱۳۵۸: ص ۳۴۸).

۳) علاقه مندی به تجارت و بازرگانی:

رغبت و علاقه زرتشتیان را به این مهاجرت نباید از یاد برد، چون زرتشتیان به واسطه پیشینه تجارت و سوداگری علاقه زیادی به ماندن در کشور پر ثروت هندوستان را داشتند و از این جهت آمدن ایشان را به هند و اقامت گزیدن در این کشور را نباید واقعه جدیدی به شمار آورد و همان طور که می دانیم اجباری هم در کار نبوده است، چون حداقل این بود که اگر چه نتوانستند دین خود را به طور دلخواه و مناسب نگاه دارند ولی اجازه داشتند که به طریق معمول بر وفق آن رفتار نمایند(رضوی، ۱۳۷۹: ص ۲۵۵).

از دلایل سه گانه که برای مهاجرت زرتشتیان ذکر گردید، دو دلیل بیانگر آزاد بودن زرتشتیان در مهاجرت و تصمیم گیری بر اساس میل و اراده خودشان بوده است و هیچ اجباری در کار نبوده است.

بقیه زرتشتیان به مرور زمان و در نتیجه تماس با مسلمانان و آشنایی تدریجی با احکام اسلام به خصوص با توجه به مقررات و محدودیت هایی که برای اهل ذمه در نظر گرفته شده بود خود به خود و بدون هیچ گونه خونریزی به اسلام روی می آوردند(اجتهادی، ۱۳۶۳: ص ۱۸۳).

از مجموع آن چه گذشت می توان چنین نتیجه گرفت که بیشتر فشارها بر زرتشتیان از نوع سیاسی و اقتصادی بوده و از لحاظ مذهبی باید گفت ما شاهد آزادی مذهبی هستیم که اعراب مسلمان به ایرانیانی که هم چنان به دین قدیم خود زرتشتی وفادار مانده بودند، ارزانی می داشتند که این موضوع اثبات می کند که گرایش وسیع ایرانیان به دین اسلام در اثر اعمال فشار و زور نبوده است بلکه این تسامح و آزادی مذهبی که به زرتشتیان بر طبق موازین اسلامی اعطا شد خود عاملی برای جلب نظر آن ها به دین اسلام بوده است.( یعنی با حضور اسلام در ایران تنگه هرمز و مناطق جنوبی ایران به دلیل همجواری با مرکز خلافت یعنی بغداد رونق سیاسی و اقتصادی خودرا ازدست داد ، و فعالیت های اقتصادی زرتشتیان در نواحی جنوبی و هرمز تحت الشعاع بازار بغداد و مرکز خلافت قرار گرفت ، بنابر این آنها مهاجرت را بر ماندن درجنوب ایران ترجیح دادند.)

۲-۳-۳- اماکن مذهبی زرتشتیان

۲-۳-۳-۱- شهرهایی که اماکن مذهبی آن ها فعال بوده است

از قرن چهارم که مصادف با دوره اوج و شکوفایی نوشته های نویسندگان اسلامی است، اخبار بسیاری در اختیار است که حکایت از فعالیت آتشکده ها دارد، مانند گزارش ابن حوقل در این باره.

جنوب ایران، مناطق فارس و خوزستان یکی از عمده مناطقی است که آتشکده های بسیار داشت. در قرن چهارم ه در استخر فارس آتشکده ای خاموش بود که به نام مسجد سلیمان بن داوود نزد مردم معروف بوده است. این امر حاکی از عدم ویرانی آن توسط مسلمانان و متروک شدن آن به دلیل کاهش شمار زرتشتیان در این خطه بوده است(ابن حوقل، صوره الارض، ۱۳۶۶: ص ۳۵).

مسعودی از مورخان قرن چهارم ه هم نوشته است: «آتشکده ای است که اردشیر پسر بابک ساخته است. این آتشکده را دیده ام که تا شهر یک ساعت فاصله دارد و بر کنار چشمه ای است و عید مخصوص دارد و یکی از گردشگاه های فارس است.»(مسعودی، ۱۹۸۴؛ ص ۲۴۴). به گفته استخری در قرن چهارم هجری«هیچ ناحیت و شهری بی آتشگاه نیست و آن را حرمت دارند.»(اصفهانی، ۱۳۶۷: ص ۲۴۴).

از آتشکده های دیگر که استخری نام برده می توان به این ها اشاره کرد: شبرخشین در باب ساسان، گنبد کلوشندر کازرون، آتشکده چفته، آتشکده کلازن(کلارودن) در شیراز، آتشکده مسویان. در زمان استخری پاره ای از رسومات هم چنان در این آتشکده ها جاری بود. به گزارش وی زرتشتیان زیادی در فارس بودند که از آن ها با لفظ «گبر» نام می برد(اصطخری، ۱۳۶۸، ص ۹۷)

از آتشکده های روشن فارس که تا قرن ششم از آن ها گزارش در دست داریم، آتشکده «بجره» می باشد که دارا، پادشاه هخامنشی آن را ساخته بود که زرتشتیان به آن قسم یاد می کردند. آتشکده بارین نزدیک برکه گور، آتشکده سیوخشین نزدیک دروازه شاهپور، آتشکده جنبذ کاووس(گنبد کاووس) آتشکده های بزرگی در کازرون، شیراز، هرمز و روستای سوکان نزدیک شیراز که مورد احترام اهالی فارس بود(ادریسی، بی تا : ص ۴۲۵).

از دیگر آتشکده هایی که بقایای آن در فارس موجود است، عبارت است از: «تنگ کرم» در سه فرسخی شهر فسا به طرف شمال شهر که ساکنان آن نواحی آن را تمپ می نامند. آتشکده «آذرجو» از آثار قدیم دارابجرد که این چارطاقی در چهار فرسنگی دارابجرد قرار دارد(شیرازی، آثار عجم، ۱۳۵۳: ص ۸۵، ۱۰۱).

در استان جبال نیز آتشکده های بسیاری بوده است، از جمله آتشکده آخُرین از روستاهای مرج القلعه که در قرن چهارم روشن و نزد مجوس محترم بوده است(شیرازی، آثار عجم، ۱۳۵۳؛ ص ۱۰۱). با وجود این، تعداد آتشکده های روشن بسیار بود. در اصفهان هم چنان آتش های روشن وجود داشته است. آتشکده ای بر بالای کوه مارس به همین نام که در سه فرسخی اصفهان بوده، وجود داشته که تا قرن چهارم نزد زرتشتیان اعتبار داشته و محترم بوده است(مسعودی، ۱۹۸۴: ص ۲۲۸).

مسعودی وصف خرابه ی آتشکده ی قدیم استخر را که در زمان او به مسجد سلیمان معروف بوده چنین بیان می کند:

من این مسجد را دیده ام، تقریباً در یک فرسنگی شهر استخر واقع است، بنایی زیبا و معبدی باشکوه است. در آن جا ستون هایی از سنگ یک پارچه با قطر و ارتفاع حیرت بخش دیدم که بر فراز آن اشکال عجیب از اسب و سایر حیوانات غریبه نصب بود که هم از حیث شکل و هم از لحاظ عظمت، شخص را به حیرت می افکند. در گرد بنا خندقی وسیع و حصاری از سنگ های عظیم کشیده بودند، مستور از نقوش برجسته بسیار ماهرانه. اهالی این ناحیه این صور را از پیغمبران سلف می پندارند(مسعودی، ۱۹۸۴: ص ۷۶، ۷۷).

در سایر شهرها و دیه های ایران نیز آتشکده ها به پا بود و بعضی از آن ها پیش مزدائیان قدر و شکوه داشت. در ایالت فارس که زادگاه شاهان ساسانی بود مخصوصاً تا قرن چهارم ه آتشکده های فراوان وجود داشت.

از جمله اماکنی که هم اکنون آتش مقدس زرتشتیان در آن روشن است، آتشکده یزد می باشد. این آتش مقدس اکنون در ایالت گجرات هندوستان به آتش ایران شاه معروف است. شهر یزد از گذشته های دور از مراکز مهم زرتشتیان محسوب می شد وبرای زرتشتیان در حکم کعبه مسلمانان بود(آذرگشسب، ۱۳۵۰، بی تا: ۲۷).

۲-۳-۳-۲- دلایل دوام و پایداری اماکن مذهبی زرتشتیان

به اعتقاد فقهای اسلام، زرتشتیان اهل کتاب می باشند و در قرآن به عنوان مجوسیان معرفی شده اند. لذا اهل کتاب تا زمانی که به شرایط جزیه عمل نمایند(و حالت خصمانه و براندازی حکومت اسلامی را نداشته باشند)، حقوق اجتماعی و آزادی دینی آنان به عنوان اقلیت دینی رسماً پذیرفته می شود. بنابراین اماکن مذهبی آنان از تعرض مصون است. شاید بتوان دلایل دیگری هم برای ادامه حیات این اماکن مذهبی ذکر کرد که عبارتند از:

۱) زرتشتیان برای ادامه فعالیت آتشکده ها مبالغ قابل توجهی مالیات به والیان می پرداختند.

۲) در میان اهل کتاب معمولاً این گروه به قرارداد ذمه پای بند بودند و عنادها و دشمنی های آنان با مسلمانان در مقایسه با سایر مذاهب بسیار کم بود، در نتیجه مسلمانان نیز حقوق ایشان را محترم شمرده، و با آنان زندگی مسالمت آمیزی داشتند.

۳) عدالت محوری، وفای به عهد حتی با کفار توأم با روحیه رحمت و مهربانی از اصول حیات بخش اسلام است که در دوره های مختلف شامل حال اقلیت های دینی گردیده است.

۴) اسلام برای تمام موحدین و اهل کتاب حتی(یهودیان، مسیحیان، زرتشتیان) احترام خاصی قائل است که برای بت پرستان قائل نیست.

آقای زرین کوب در تحلیل دوام و بقاء زرتشتیان دلایلی را ذکر کرده که خالی از لطف نیست:

۱) « اعمال عمده ای فعالیت و حیات آیین مجوس را در این نواحی ممکن می ساخت قدرت مادی و اخلاقی بقایای اهل بیوتات در شهرها و کثرت و غلبه روستائیان و شبانکارگان ذ موم بود که مخصوصاً با پرداخت غالباً منظم جزیه و خراج موضع خود را در سرزمینی که بعد از پایان عهد فتوح از رفت و آمد سپاهیان و مهاجران عرب تقریباً بر کنار بود حفظ کردند. چنان که در ولایت طبرستان و دنباوند و دیلم نیز حصار البرز کوه و معابر دشوار آن، مجوس این نواحی را در فعالیت خود آزادی می داد».

۲) « در طی این سال ها موبدان هم که در دنبال سقوط حکومت ساسانی تکیه گاه سابق خود را از دست داده بودند، برای آن که خود و پیروانشان در نزد فاتحان از شمول اهل کتاب و عنوان «ذمی» بیرون نیایند و در عین حال از تفرقه و اختلاف ناشی از مقالات مبتدعه قوم در امان بمانند در تدوین و تفسیر مجدد اوستا و تصفیه آن از عناصر و اشاراتی که ممکن بود دست آویز فرقه های مبتدعه گردد، شوق و حرارت خاصی نشان دادند و حتی از ورود در مجادلات کلامی که پیروانشان را در عقاید خویش استوار می داشت نیز خودداری نکردند(زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷؛ ص ۱۶۰)» .

۲-۳-۳-۳- دلایل زوال و تعطیلی اماکن مذهبی زرتشتیان

دکتر زرین کوب در این تحلیل دلیل زوال دین زرتشت را این چنین بیان کرده است:

«آیین زرتشت چون در طی فرمانروایی چهارصد ساله ساسانیان عادت کرده بود بر قدرت دولت متکی باشد، به مجرد آن که این نقطه اتکاء را از دست داد، در اکثر شهرهایی که به زور و قوه قهر فتح شد، تدریجاً حیثیت و اعتبار گذشته خود را از دست داد. مع هذا انحطاط آن بیشتر ناشی از انحطاط نیروی اخلاقی طبقه موبدان بود تا اعمال زور و فشار عناصر فاتح. درست است که بعد از فتوح در بعضی نواحی از جانب خلفا و عمال آن ها با بسط یا دوام آیین مجوس مبارزه هم شد و احیاناً برخی آتشکده ها نیز به وسیله عامه مسلمین تخریب گشت، اما گرایش به اسلام مخصوصاً در بین بقایای ممتاز از طریق الزام و اکراه انجام نشد غالباً به طیب خاطر و تا حدی جهت حفظ شئون اجتماعی در جامعه جدید انجام می شد(زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷: ص ۱۵۹)».

در جای دیگری نیز می گوید : «سایر مزدیسنان که در حفظ آیین خود اصرار زیادی نورزیدند، مخصوصاً در خراسان و سیستان و ماوراءالنهر با گرایش به آیین اسلام هم موضع اجتماعی خود و هم آن قسمت از سنت ها و رسوم خود را که با آیین نو مغایر نبود، حفظ کردند و بدین گونه در جامعه اسلامی تدریجاً به پیدایش فرهنگ تازه ای کمک کردند که نشر و حفظ آن را زبان دری تضمین کرد و اوج کمال آن در حماسه استاد طوس مجال انعکاس یافت(زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷: ص ۱۵۹).

۲-۳-۴- اوضاع فرهنگی زرتشتیان ایران

۲-۳-۴-۱- خدمات فرهنگی زرتشتیان

بدیهی است زرتشتیان ایران و سازمان های وابسته به آن ها را که در دوره های نخست اسلام به حد وفور در ایران وجود داشته، می توان از عواملی شمرد، که در حفظ آثار فرهنگی و دینی ایران باستان تأثیر فراوان داشته است و آنان بودند که آثار ایرانی را در دست داشته، در نزد خود یا در آتشکده ها و جاهای امنی نگه می داشتند و به درس و بحث آن ها می پرداختند و بدین ترتیب از نابود شدن آن ها جلوگیری می کردند، به طوری که تاریخ نویسان و دانشمندان مسلمان برای تحقیق در تاریخ، آداب و رسوم مذاهب ایرانی به موبدان و هیربدان مراجعه می کردند(الهامی ، بی تا: ص ۳۴۸).

در سده دهم میلادی یکی از بزرگان ایرانی(احتمالاً و از نام هایی که در تبار نامه اش می آیند، نبیره زرتشتی) چهار روحانی زرتشتی فرهیخته را گرد آورد تا نسخه ای از خداینامه را از پهلوی به عربی برگردانند که این کار به سال ۹۵۷ م با پایان رسید. این متن رونویسی شده اساس شاهنامه فردوسی شد که محبوبیت شگرفی به دست آورد و داستان های پهلوانی قدیم را برای زرتشتیان و مسلمانان زنده ساخت. در نتیجه، تبلیغات ساسانی نهایتاً در سراسر جامعه زرتشتی رواج یافت، به طوری که پارسیان[هند] هم (که نیاکانشان از پارت باستانی آمده بودند) یاد گرفتند مانند ایرانیان(که اساساً پارتی تبارند) فکرکنند که اشکانیان، پادشاهی را غصب کردند و دین را از یادها بردند. و این که بقای دین، مرهون ساسانیانِِ، «برحق» و «راست کیش» بوده است(بویس، ۱۳۷۵ : ص ۱۶).

تا سده دهم میلادی، نگارش کتاب های فارسی میانه به خط پهلوی، تقریباً متوقف شده بود، و از این تاریخ به بعد، زرتشتیان به زبان آن روزگار خود، یعنی فارسی نو، که آمیخته با عربی بود، نوشتند و خط عربی را به کار بستند. این آثار متأخر، اساساً اقتباسی(شامل مطالب تعلیمی یا دینی) هستند؛ چه جامعه زرتشتی، با فرو کاستی شدید اعضایش منابع مالی و فکری خود را از دست داده بود(بویس، ۱۳۷۵ : ص ۱۹۱).

اما در قلمرو اسلام احتجاجات تنها با یهود و نصاری نبود. مجوس مخصوصاً در ایران بعد از ساسانیان، نیز در این مناظرات وارد بودند. در بین مسلمین مناظره با ثنوبه مجوس و رد عقاید و آراء آن ها مورد توجه معتزله بود(زرین کوب، کارنامه اسلام، ۱۳۶۲: ص ۹۹)

درهر حال مسئله ای که در مناظره با مجوس و ثنویه مطرح شد فلسفی و اخلاقی بود و با آن که مجادله با مجوس بعدها دنبال نشد اما این همه، مناظرات مسلمین را معتزله به این مباحثات رنگ عملی خاصی بخشید. در هر حال از همین مناظرات با اهل دیانات بود که علم کلام نشأت یافت و جالب آن که حتی علما زرتشتی نیز در احتجاجاتی که بر ضد یهود و نصاری، و احیاناً خود اسلام می کردند، مباحثشان بیش و کم رنگ کلام اسلامی داشت. کتاب پهلوی «شکند گمانیک و یچار» در مشاجره با یهود و نصاری و مانویه از استدلالات مسلمین مایه می گرفت(زرین کوب، کارنامه اسلام، ۱۳۶۲: صص ۱۰۰ و ۱۰۱)

۲-۳-۴-۲- شخصیت های فرهنگی زرتشتیان

دیدگاه استاد مرتضی مطهری در خصوص خدمات فرهنگی زرتشتیان در ایران دوره اسلامی و قبل از آن قابل تأمل و توجه است. ایشان می گویند:

در طول تاریخ ۱۲ قرنی فلسفه و پزشکی دوره اسلامی، نه به یک فیلسوف زرتشتی برمی خوریم و نه به یک پزشک زرتشتی(و از این قبیل است جمع ریاضی دانان) بدیهی است هم چنان که یهودیان و مسیحیان می توانسته اند در این نهضت علمی و فرهنگی شرکت کنند و سهیم باشند، زرتشتیان هم می توانستند شرکت کنند، ولی شرکت نکرده اند. هم چنان که در دوران قبل از اسلام هم شرکتی در فرهنگ جهانی نداشته اند. در دوران قبل از اسلام ایرانیانی که مشعل دار علم و فرهنگ بوده اند، مسیحی و یا یهودی و یا صائبی بوده اند و همان ها هستند که دانشگاه جندی شاپور را اداره می کردند. در دوره اسلامی در میان فلاسفه تنها بهمنیار بن مرزبان آذربایجانی(متوفی ۴۵۸ ه) است که زرتشتی بود ولی او هم بعد مسلمان شد، و در میان پزشکان تنها علی بن عباس اهوازی معروف به ابن المجوسی است که پزشک عالیقدری است، ولی او هم هم چنان که ادوارد براون و دیگران گفته اند، و به علاوه نامش گواهی می دهد نیاکانش زرتشتی بوده اند نه خودش. حقیقت این است که روح زرتشتی گری به صورتی بوده(یا شده) که به هیچ وجه با علم و فلسفه سازگار نبوده و اگر احیاناً افرادی زنجیر را پاره می کرده اند و به علوم می گراییده اند، زرتشتی گری را بدرود می گفته اند(مطهری، ۱۳۶۲: ص ۶۲۴).

۲-۳-۵- مهاجرت زرتشتیان

۲-۳-۵-۱- نظریه های مختلف درباره مهاجرت زرتشتیان

در مورد مهاجرت زرتشتیان ایده هایی مطرح است که آن ها را به ترتیب ذکر می کنیم. اینوس ترانت سف[۸] پژوهش های نسبتاً دقیقی درباره مهاجرت زرتشتیان ایران به هند به عمل آورده است. وی در این تحقیقات بیشتر توجهش بر این بوده که کوچندگان مورد بحث از چه نقطه ای ایران را ترک گفته، به چه شهری در هند وارد شده اند، و کوچ آن ها در چه زمانی رخ داده است. از پژوهش های وی که بر مبنای گفته های بلاذری، حمزه اصفهانی و مانند این ها و نیز با استناد به «قصه سنجان»[۹] انجام شده، چنین نتیجه گیری می شود:

۱- زمان این مهاجرت ظاهراً میانه های سده هشتم میلادی بوده است.

۲- احتمال زیاد دارد که از سواحل عمان به ویژه هرمز و میناب ایران را ترک گفته باشند.

۳- پس از یک مسافرت سخت در دریای طوفانی، در محلی نزدیکی های شهر، دیپ یا دیو[۱۰] در هند توقف کردند(ارشاد، ۱۳۷۶: صص ۱۸۵، ۱۸۶).

دکتر تارا چند محقق هندی درباره مهاجرت زرتشتیان می گوید:

قرن ها پیش از مهاجرت گروهی زرتشتیان که به دنبال انقراض ساسانیان صورت گرفت، مغ های زرتشتی به هند رفت و آمد می کردند، در تاکشیلا و مولتان پیروانی داشتند. وی می افزاید این ها در زمان امپراطوری آشوکا به شبه قاره آمده و رسم و پرستش آتش و خورشید را انتشار دادند(ارشاد، ۱۳۷۶: صص ۱۸۳ و ۱۸۴)

گذشته از مهاجرت هایی که زرتشتیان ایران در زمان امپراطوری هخامنشی و ساسانی به هند کرده اند، تاریخ گواهی می دهد پس از برافتادن دودمان ساسانی و فتح ایران به وسیله مسلمانان، گروهی از زرتشتیان زادگاه خود ایران را ترک کرده و به هند مهاجرت نمودند، و یا به گفته بعضی منابع به آن جا پناهنده شدند.

این کوچ گروهی در نیمه دوم سده هشتم میلادی صورت گرفته است. بر اساس منابع موجود درباره شمار این گروه مهاجران نمی توان با اطمینان سخن گفت، بعضی آن ها را به عنوان «دسته کوچکی از زرتشتیان» یاد کرده و برخی دیگر می نویسند، زمانی که اسلام به ایران آمد صدها هزار زرتشتی از ایران کوچ نموده و در سواحل غربی هند سکونت گزیدند(شهمردان، بی تا ، ص ۴۱ تا ۴۳).

گمان می رود نخستین گروه از زرتشتیان که در نیمه دوم سده هشتم م/ دوم ه به هند کوچ کردند، بیشتر شامل نخبگان زرتشتی و رهبران مذهبی، بازرگانان، منجمان و مانند این ها بودند. اینوس ترانت سف می نویسد: «آن هایی مجبور شدند ایران را ترک کنند، که به دین زرتشتی و بازماندگان دودمان ساسانی وفادار باقی مانده و می خواستند به این وسیله استقلال مذهبی و فرهنگی خود را حفظ کنند(ارشاد، ۱۳۷۶: ص ۲۱).»

بسیاری از زرتشتیان که در ردیف افراد معمولی و توده مردم بودند، در ایران ماندگار شدند. در برخی منابع آمده است تا دو سه قرن پس از اضمحلال شاهنشاهی ساسانی، زرتشتیان در ایران زندگی می کردند و تحت فشار حکومت اسلامی، نبودند؛ حتی گفته می شود با آن ها به احترام رفتار می شد(شهمردان، بی تا : ص ۲۱).

بر اساس منابع موجود، در سال ۸۸۱ م/ ۲۶۹ ه عده زرتشتیان در ایران بسیار بوده و در شهرهایی چون کرمان، شیراز، سیرجان، ری و سرخس در آرامش زندگی می کرده اند(یکتایی، ۱۳۵۲: ۱۱۵). تصور می رود بخش عمده و اصلی زرتشتیان مهاجر، پس از گسترش اسلام ناگزیر به ترک ایران شدند؛ اما حقایق تاریخی گواهی می دهد، پیش تر هم ایرانیان به ویژه روحانیون زرتشتی، برای تبلیغ دین یا بازرگانی به هند می رفتند و از آن زمان انگاره مهاجرت به آن دیار در ذهن ایرانیان نقش بسته بود. صرف نظر از این اشاره باید درباره این موضوع با تأمل بیشتری داوری کرد(ارشاد، ۱۳۷۶: ص ۱۸۳).

اجتماع پارسی ها در گجرات به وسیله امواج بعدی کوچندگان زرتشتی تقویت گردید و رو به فزونی نهاد. گرچه بغداد به صورت یک قطب بازرگانی در مقابل هرمز درآمد، اما موقعیت بازرگانی هرمز به کل از هم پاشیده نشد؛ و روابط تجاری بین بنادر غربی هند و هرمز گاهی پر رونق و گاهی هم کم رونق- هم چنان ادامه یافت. در سده های یازدهم و دوازدهم میلادی در زمان سلجوقیان هرمز بازار داد و ستد بین المللی بوده و بازرگانان هندی، چینی، عرب و زنگباری و نقاط مختلف آسیای صغیر در این بازار به تجارت مشغول بودند. بنابراین این ارتباط بین ایران و هند به طور مستمر برقرار بوده است. برخی دیگر می نویسند، زمانی که اسلام به ایران آمد، صدها هزار زرتشتی از ایران کوچ نموده و در سواحل غربی هند سکونت گزیدند. گرچه این کوچ به صورت زنجیره ای بوده و مدت ها ادامه یافته، ولی به سختی می توان قبول کرد که امواج اولیه آن شامل جمعیت های چند صد هزار نفری بوده باشند. می توان گفت در بین گروه های نخستین کوچندگان بیشتر افراد نخبه و دستچین شده امپراطوری ساسانی از قبیل رهبران دینی، منجمان و این گونه شخصیت های علمی وجود داشته اند(ارشاد، ۱۳۷۶: ص ۱۸۵)

دکتر فرهاد آبادانی در مقاله «سهم پارسیان هندوستان در نگهداری فرهنگ ایران» می گوید:

از تحقیقات موجود چنین بر می آید که پس از برچیده شدن پادشاهی ساسانی و گسترش اسلام در ایران، زرتشتیان به طور کلی به سه دسته تقسیم شدند:

۱- عده ای اسلام آوردند.

۲- دسته دیگر به کیش اجدادی خود باقی مانده و با پرداخت جزیه در ایران زندگی کردند. زرتشتیان امروز ایران، بازماندگان همین دسته اند.

۳- دسته سوم آن هایی بودند که از ایران کوچ کرده و بیشترشان به شبه قاره هند رفتند. این ها از طبقه بالای جامعه ایرانی، یعنی از بزرگ زادگان پارتی و شاه زادگان ساسانی بودند، که در خراسان بزرگ زندگی می کردند(آبادانی،۱۳۵۶: ص ۶۰).

۲-۳-۵-۲- دوره های مختلف و انگیزه های مهاجرت زرتشتیان

با توجه به مطالبی که بیان شد، می توان مهاجرت ایرانیان را به هند در دو مقطع زمانی مورد توجه قرار داد: ۱) قبل از اسلام. ۲) بعد از اسلام.

گروهی که قبل از اسلام به هند مهاجرت کردند، شامل تجار و بازرگانان ایرانی و روحانیون زرتشتی بودند، به قصد ترویج آیین و فرهنگ مزدایی و تجارت راهی دیار هند می شدند. مهاجرت این گروه از روی میل و رغبت و با انگیزه های تجاری و فرهنگی انجام می شد که ما قصد پرداختن به دلایل و انگیزه های مهاجرت این گروه را نداریم چون از حوزه بحث ما بیرون است. اما در خصوص مهاجرت بعد از اسلام می خواهیم دلایل مهاجرت این گروه و این که چرا به هند رفته اند را مورد بررسی قرار دهیم.

فرهنگ ارشاد دلایل و چرایی مهاجرت زرتشتیان به هند را این چنین تحلیل می نماید:

۱) نخست این که امپراطوری هخامنشی و ساسانی بخش قابل توجهی از هند را زیر سلطه داشتند و این سلطه سیاسی موجب گسترش روابط فرهنگی ، علمی و اقتصادی بین دو منطقه گردیده بود، و به اصطلاح می توان گفت بسیاری از مردم ایران راه هند را خوب یاد گرفته بودند(ارشاد، ۱۳۷۶: ص ۱۸۹).

۲) دوم این که در اثر سوابق دیرینه و وجود عناصر مشترک فرهنگی بین مردم این دو سرزمین شرایط آشنایی و علاقه مندی به هند قرن ها پیش از این در ذهن ایرانیان شکل گرفته بود. چنان که گفته شد چندی پیش از این کوچ، برخی موبدان زرتشتی به هند رفته و تخم دین بهی را در آن سرزمین کاشته بودند و پیروانی برای خود تربیت کرده بودند(ارشاد، ۱۳۷۶: ص ۱۸۹).

۳) دلیل سوم این که کوچندگان زرتشتی ظاهراً با گسترش اسلام ناچار به کوچ از ایران شدند. مناطق غرب ایران و شبه جزیره عرب در جنوب خلیج فارس تقریباً همه عرب زبان و زیر نفوذ اسلام بودند. شمال ایران تا خراسان را هم مسلمانان فتح کرده بودند. به این ترتیب تنها راه شرق و قسمتی از جنوب برای ایشان باز بود، چنان که آن ها هم تقریباً از گوشه جنوب شرقی ایران، اقدام به مهاجرت کردند و راهی دیار شرق شدند. بنابراین منطقی ترین و عملی ترین و شاید تنها گزینش نسبتاً مطلوب آن ها هند بود(ارشاد، ۱۳۷۶: ص ۱۸۹).

۴) علت واقعی کوچ پارسیان به هند، تنها اجبار سیاسی نبود. ظاهراً چنین می نماید، پارسیانی که در هرمز ماندگار شده بودند، بیشتر شغل بازرگانی داشتند. محدودیت های سیاسی، دامنه فعالیت های تجارتی آن ها را به همان منطقه جنوب ایران و هرمز محدود کرده بود، از سوی دیگر بغداد هم که در همین سالها ساخته شد، به صورت منطقه عمده داد و ستد تجارت بین المللی آن زمان درآمد و بازار هرمز را تحت تأثیر قرار داد و آن را به کسادی کشاند، به این دلیل نیز امکال زندگی برای زرتشتیان در آن جا تنگ شده بود.

۵) به دلیل پیشینه تجارت و سوداگری علاقه زیادی به ماندن در کشور پر ثروت هندوستان را داشتند و از این جهت آمدن ایشان به هند و اقامت گزیدن در این کشور را نباید واقعه جدیدی به شمار آورد، و همان طور که می دانیم اجباری هم در کار نبوده است، چون حداقل این بود که اگر چه نتوانستند دین خود را به طور دلخواه و مناسب نگاه دارند ولی اجازه داشتند به طریق معمول بر وفق آن رفتار نمایند(رضوی، ۱۳۷۹: ص ۲۵۵).

فصل سوم

مسیحیان

۳-۱- پیشینه مسیحیت در ایران

۳-۱-۱- نظریه هایی درباره ظهور و حضور مسیحیت در ایران

مسیحیت در ایران همانند سایر ادیان دارای سابقه ای طولانی است و زمان آن نیز به قرن اول میلادی می رسد(ملکمیان، کلیساهای ارامنه ایران، ۱۳۸۰: ص ۱۱). آن زمان که حضرت عیسی (ع) در میان حواریون بود، دستور داده بود که مریدانش به نواحی مختلف سفر کنند و مردم را به آیین مسیح فراخوانند. در بین ارامنه، مشهور است که اولین حواری که به ایران آمد، تاده وس(طاطاووس) بود. هنگامی که او در ارمنستان به تبلیغ پرداخت، عمال حاکم زمان او را تعقیب کردند و وی به ماکو سفر کرد و در آن جا کشته شد،(ملکمیان، انجیل شزیف یا عهد جدید، بی تا: ص۲۸). و بعدها در آن جا کلیسایی ساخته شد به همین نام در دهکده ی قره کلیسای دهستان چالدران شهرستان ماکو(ملکمیان، انجیل شزیف یا عهد جدید، بی تا: ص۵۵) البته این خبر در کتاب مقدس نیامده است. احتمال این مسئله وجود دارد که اگر این شخص حواری نبوده، یک راهب معتبر و یا یک اسقف بوده و ارامنه جهت اعتبار بخشی بیشتر، او را یکی از حواریون خوانده اند.

نام طاطاووس مقدس در انجیل متی، باب دهم آیه سوم و انجیل مرقس، باب سوم آیه ی هجده به عنوان یکی از دوازده تن حواری حضرت مسیح آمده است. در آن زمان پادشاه ارمنستان آبکار اشکانی بود. پادشاه از طاطاووس خواست تا در آن جا نیز به تبلیغ مسیحیت بپردازد،(اعظمی، ۱۳۵۰: ص ۳). البته بایستی گفته شود ارامنه قبل از این بت پرست بودند(افشار، بی تا: ص ۹).

حواری بعدی «بارتو قیمئوس» بود که در شمال ایران مسیحیت را تبلیغ می کرد تا این که او هم در خارج از ایران کشته شد(ملکمیان، انجیل شزیف یا عهد جدید، بی تا: ص۵۵).

در باب دوم اعمال رسولان آمده، که پارت ها و مادها و عیلامیان در اورشلیم در روزی خاص به نام «پنطیکاست» حاضر بودند و هر کدام موعظه فرستادگان مسیح را شنیدند. بعضی عقیده دارند، که این افراد پس از این سخنان به مسیحیت ایمان آورده، انجیل را به مردم سرزمین خویش آموختند(میلر[۱۱]، ۱۹۸۱: صص ۲۶۷ تا۲۶۹).

درباره ی چگونگی آشنایی ایرانیان با آیین مسیحیت و نحوه ورود مسیحیت به ایران در برخی منابع و تحقیقات، مطالبی[این گونه] نقل شده است. «حضرت عیسی» (ع) مقارن با سلطنت فرهاد پادشاه اشکانی، در فلسطین(بیت اللحم) متولد شد. گزارش های برخی منابع حاکی است، که سه تن از روحانیون مجوس(ایرانی) در کلیسا مقام مقدس یافتند. تصویر این سه تن ایرانی در کلیسای سنت آپولن در شهر« نووروننه »در ایتالیا وجود دارد که مورد احترام مسیحیان می باشد. این سه تن، پس از دریافت اطلاعاتی از طریق انبیای بنی اسرائیل مبنی بر پدیدار شدن زود هنگام نجات دهنده بشر در فلسطین روبه مغرب نهاده و به بیت اللحم رفتند و بالاخره مسیح و مادرش را یافتند و نذورات همراه خود را به آن ها تقدیم کردند(مهربن، بی تا: ص ۴۶).

چنین به نظر می رسد که سفر این هیئت روحانی ایرانی به زادگاه مسیح (ع) هم زمان با تولد حضرت عیسی مسیح (ع) بوده و طبعاً آشنایی ایرانیان با آیین مسیح ،کم و بیش به اوایل قرن اول میلادی برمی گردد.

هنگامی که سلسله ساسانی جانشین اشکانیان شد، شهر اورفه(رها) از مراکز مهم تبلیغ مسیحیت بود و پادشاه ایران در هنگام لشکرکشی به شام، گاهی تمام ساکنین یک شهر یا ناحیه را که بیشتر آن ها مسیحی بودند، به داخل ایران کوچ داده؛ آن ها را در یکی از مناطق کشور اسکان می دادند و به این صورت مسیحیت در ایران کم کم رواج یافت(سرآرتور، ۱۳۷۵: صص ۳۶۳، ۳۶۴). در واقع سلسله ساسانی در مقابل مبلغین مسیحی روش خوبی نشان می داد و باعث ورود این دین به ایران شد به صورتی که در سال ( ۴۱۰ م ) در ایران، حدود چهل حوزه اسقفی وجود داشت(میلر، ۱۹۸۱: ص ۲۸۴) اسقف طوس، «سموئیل[۱۲]» نام داشته است؛ او از بهرام اجازه گرفته بود تا کشیشی برای شهر انتخاب کند. اسقف مذکور مورد توجه پادشاه بود و از شهر در برابر یاغیان محافظت می کرده است(نفیسی، مسیحیت در ایران تا صدر اسلام،۱۳۴۳: ص ۲۳).

۳-۱-۲- وضعیت مسیحیان در ایران بعد از دوره ساسانی

شاپور ساسانی بعد از جنگ با والرین [۱۳]امپراطور روم اسیران مسیحی بسیاری را به ایران آوردو این مسیحیان، کلیساهای ایران را تقویت کردند و چون شاپور به سختی درگیر جنگ با رومیان بود، نتوانست علیه مسیحیان کشورش کاری انجام دهد. اما باز هم به دلیل قوانینی که علیه غیر زرتشتیان وجود داشت، پیشرفت کلیسا دیرتر انجام شد(سرآرتور، ۱۳۷۵: صص ۲۷۱، ۲۷۴). به دلیل سخت گیری موبدان زرتشتی عده کمی از زرتشتیان از مسیحیت استقبال کردند، به صورتی که این مسائل به کتاب ها نیز راه یافت و کتابی جدلی در دفاع از ثنویت زرتشتی در برابر کلام یهود و نصاری به نام «شکند گمانیک ویچار» نوشته شد(براون، ۱۳۷۱: ص ۱۶). در سلطنت شاپور دوم اوضاع مسیحیان نابسامان شد، زیرا کنستانتین، امپراطور روم مسیحی شد، وی در سال ( ۳۱۲ م ) ادعا کرد که صلیبی را در خواب دیده است و عبارتی که به زبان لاتین بر آن نوشته شده بود، خوانده است : با این علامت پیروز شو. گرچه شاید «کنستانتین[۱۴]» واقعاً این رؤیا را دیده باشد اما این احتمال نیز وجود دارد که نیکو شدن حال وی با کلیسا از روی مصلحت بینی بوده است(کرنز[۱۵]، بی تا، صص ۹۷، ۹۸).

در سال ( ۳۶۳ م ) بعد از آن که جنگ ایران و روم به صلح انجامید، شاپور به شمعون، اسقف وقت، دستور داد تا از تمام مسیحیان ایران برای پرداخت مخارج جنگ مالیات بگیرند، در جواب شمعون گفت: که مسیحیان فقیر هستند و نمی توانند چنین مالیاتی را بپردازند، شاپور، شمعون و مسیحیان دیگر را یاغی خوانده، دستور داد که وی را توقیف کنند و نمازخانه ها را از بین ببرند و مسیحیان را آزار دهند، تا آن جا که مسیحیان ده روز قتل عام می شدند، در این ماجرا «میلیز » اسقف شهر شوش و دو کشیش ری و صد و بیست کشیش در سراسر ایران کشته شدند(میلر، ۱۹۸۱: ص۲۸۰).

در زمان یزدگرد دوم، مسیحیان مورد محبت او قرار گرفتند تا آن جا که مغانی را که دشمن مسیحیت بودند با خود دشمن ساخت و حتی طبیب، او اسقفی به نام «ماروتا[۱۶]» بود که او را درمان کرد. ماروتا از این موقعیت بهره برد و از پادشاه دو خواهش کرد:

۱) اعلام جدایی کلیسای ایران از کلیسای روم.

۲) اجازه تشکیل شورایی، برای امور کلیسایی.

با توجه به حسن نیت یزدگرد در مورد مسیحیان و علاقه اش به ماروتا، تقاضای او پذیرفته شد. به دنبال این تصمیم در سال ( ۴۰۹ م ) طبق فرمانی نماز خانه هایی را که در گذشته منهدم شده بود بازسازی کردند، مسیحیانِ زندانی آزاد شدند و اُسقفان مجوز سفر به کلیساهای ناحیه خود را گرفتند(میلر، ۱۹۸۱: ص۲۸۰).اما بعد از مدتی بد رفتاری خود را با مسیحیان آغاز کرد. او حتی مسیحیانی را که در ارتش ایران بودند بیرون کرد و بسیاری از مسیحیان را کشت(نفیسی، مسیحیت در ایران تا صدر اسلام،۱۳۴۳: ص ۱۹).

در سال( ۴۲۲ م ) بعد از خاتمه جنگ ایران و روم که به پیروزی روم منجر شد، عهدنامه ای به نفع مسیحیان ایران نوشته شد که طبق آن دولت ایران می بایست به مسیحیان آزادی عقیده بدهد. در سال ( ۴۲۴ م ) شورای دادیشوع کلیسای ایران را از روم جدا کرد تا دیگر پادشاه ایران مسیحیان را دشمن خود نداند. در سال ( ۴۸۴ م ) ایرانیان بسیاری به مدرسه ای در شهر ادسا در خاک روم رفتند. آن ها بعد از برگشتن به ایران به سمت اُسقفی کلیساها رسیدند. یکی از آموزه های این مدرسه، جدا کردن جنبه بشری و جنبه الهی مسیح بود و یاد می دادند که کلمه الهی به مردی عیسی نام، ملحق گردیده است. معلم این آموزه ها، شخصی به نام «نسطوریوس[۱۷]» بود که عقاید او را نسطوری خواندند. اما وی در سال ( ۴۵۷ م ) به دلیل عقایدش محکوم شد. بعد از آن شورشی علیه نسطوریان برپا شد و مسیحیان ادسا به ایران کوچ کردند. در این زمان بارسما نامی به نزد فیروز شاه وقت رفت و گفت که اگر اجازه دهید، رعایای مسیحی ایران را نسطوری کنم، به این ترتیب از کلیسای روم جدا شده، مردمان با وفای شاه خواهند شد. فیروز نیز پذیرفت و کلیسای ایران نسطوری شد( برای اطلاعات بیشتر رجوع کنید به: تاریخ کلیسای قدیم در روم و ایران، ص ۲۸۳-۳۰۰) پیشرفت مسیحیت در ایران هم چنان ادامه یافت. یک سال قبل از جنگ قادسیه، مبلغینی از طرف کلیسای ایران به رهبری راهبی به نام «آلوپن[۱۸]» به پایتخت چین سفر کردند. شرح سفر آن ها بر روی سنگ نبشته ای در چین موجود است. در انتهای سنگ نبشته که به زبان چینی است، فهرست ا اسامی کشیشان و راهبان موجود است که نشان می دهد دو نفر از آنان زرتشتیان مسیحی شده هستند، یعنی؛ مهرداد و گشنسپ(دهقانی تفتی، بی تا، ص ۲۴

۳-۲- جغرافیای مسیحیان ایران

۳-۲-۱- فارس و خوزستان

بیشتر نصاری ایران ساکن مناطق غربی و جنوبی بودند . به همین دلیل در عراق، فارس، خوزستان و جزایر خلیج فارس شمار بسیاری دیر و کلیسا و صومعه وجود داشت، که اعراب به آن- -ها «دیر» می گفتند. یکی از بقایای کلیساهای نسطوریان ایران از دوره ساسانی، ساختمان بسیار جالبی در جزیره ی خارک، در کنار قبرستان بسیار وسیعی است که گفته ی سعید نفیسی، مبین این نکته است که این جزیره از مراکز مهم نسطوریان ایران در دوره ساسانیان بوده و چنان می نماید که سپس پایگاهی شده است و در دیرهای ایشان هنوز به خط و زبان پهلوی مطالبی وجود دارد(نفیسی، مسیحیت در ایران تا صدر اسلام،۱۳۴۳: ص ۲۳).

البته به طور طبیعی، مناطق غربی کشور ایران به دلیل مجاورت با سرزمین شام و فلسطین زودتر از سایر نقاط ایران در معرض نفوذ مسیحیت قرار گرفته است، چنان که شهر «اورفا» در شرق رود فرات که در قلمرو اشکانیان قرار داشت، پس از گذشت یک قرن از تولد عیسی(ع)، مرکز نشر مسیحیت گردید و اولین کلیسای مسیحی ایران در این شهر بنا نهاده شد و مسیحیت به تدریج از طریق بین النهرین به تمام ایران راه یافت(سرآرتور[۱۹]، ۱۳۷۵: صص ۳۶۲، ۳۶۴).

حملات مسلمانان به ایران باعث مهاجرت برخی از مسیحیان به مشرق ایران شد و در نتیجه به گسترش مسیحیت در این خطه انجامید. «الیاس» اسقف اعظم مرو به ترکستان رفت و پادشاه آن جا را با لشکریانش غسل تعمید داد و مسیحی کرد(میلر، ۱۹۸۱: ص۵۷).

۳-۲-۲- سیستان و کرمان

در منطقه ی سیستان، پس از ورود اسلام کلیساهای متعددی به فعالیت خویش ادامه دادند. «باثورت[۲۰]» در این باره می نویسد: «روایتی که ماری بن سلیمان نسطوری سوری، از اسقفی به نام «مطران سبر مشوع» یاد کرده در قرن چهارم و پنجم هجری قمری آخرین مطلب درباره وضعیت مسیحیان سیستان است.»( باسورث، تاریخ سیستان، ۱۳۷۰: ص ۳۱).

به گفته ی اصطخری اهل کتاب در ولایت فارس بیشتر زرتشتی بوده، پس از ایشان مسیحیان و سپس یهودیان بودند(اصطخری، ۱۳۶۸، ص ۱۳۹). «ابن فقیه» نیز از وجود نصاری در خبیص- یکی از شهرهای کرمان- خبر داده و نقل می کند:

که در آن جا، چوبی است که آتش نمی گیرد و آتش از آن خارج می شود، ولی چوب نمی سوزد و برخی مسیحیان به این چوب، اعتقاد دارند و گمان می برند که این همان چوبی است که مسیح را بر آن به صلیب کشیده اند و نزدیک بود که میان خلقی از نصاری فتنه ای ایجاد شود(ابن فقیه، مختصرالبدان، ۱۳۴۹:ص ۱۹۱).

در دوره، ساسانیان، شهرهایی در حوالی دریای خزر وجود داشت که یک سره مسیحی بودند. «ادریسی» از شهری به نام سمرقند یاد می کند که انوشیروان آن را ساخت. او می نویسد: «بعدها برخی قبایل روس آمدند، اهل شهر از نصاری بودند و به این شهر تخت گاه هم می گفتند.»(ادریسی، بی تا: ص ۶۳۵).

۳-۲-۳- خراسان

نیشابور، از اماکنی بود که مسیحیان در آن سکنی داشتند. بشقابی به زبان سُریانی در این شهر به دست آمده است که تاریخ آن به قرن های سوم تا پنجم هجری باز می گردد. در این بشقاب، سه ردیف نوشته به چشم می خورد که ترجمه آن چنین است: «خدایا بر من گناهکار ترحم فرما» هم زبان این نوشته و هم مضمون آن، حاکی از تعلق آن به ادبیات مسیحی است. در این باره می توان گفت که در این ایام، نیشابور محل اقامت کلدانی های وابسته به پاتریاک انطاکیه و تحت نظر کاتولیکوس بوده است(الگود، ۱۳۷۱: ص ۱۱۳).

در دوره اسلامی، تعداد مسیحیان هرگز کاهش جدی نیافت. در نصیبین، جندی شاپور، مرو و دیگر نقاط خراسان تا قرن چهارم هـ . ق مسیحیان بسیاری وجود داشت. در قرن های چهارم و پنجم هـ . ق در عراق و سوریه و خراسان بسیاری نسطوری مذهب بودند.

«پاتریاک سورشیوع دوم»، در قرن چهارم هجری اسقفی به نام گئورگی را برای استان های خراسان و سیستان منصوب کرد(الگود، ۱۳۷۱: ص ۱۱۳).

تا قرن چهارم هـ . ق شواهدی از ادامه فعالیت دیرها در دست است، مانند دیر ابلق در اهواز و دیرهایی در ناحیه اردشیر خره در فارس، دیر خندق در ناحیه خوزستان و دیر زور در اهواز(مارکورات، ۱۳۷۳: صص ۶۳، ۶۵) و هم چنین تا قرن چهارم کلیسای مسیحیان هرات فعالانه به کار خود ادامه می داد(حموی، ۱۳۸۰).

۳-۳- وضعیت سیاسی، اجتماعی و فرهنگی مسیحیان ایران

۳-۳-۱- مسیحیان و حکومت های ایران پس از اسلام

پس از ورود اسلام به ایران، پیروان حضرت مسیح (ع) که پس از زرتشتیان اقلیت قابل توجهی را تشکیل می دادند، هم چنان به حیات خویش ادامه داددند، به بیان دیگر، با ورود اسلام به ایران در وضع پیروان بسیاری از آیین های مختلف این سرزمین، مانند زرتشتیان تغییرات و تحولات عمده ای پدید آمد، اما این مسئله، برای مسیحیان ساکن ایران چندان تأثیری نداشت. اصول اولیه اسلام به انضمام درک شرایط زمانی و مکانی اقتضا می کرد، تا مسلمانان و زمامداران جامعه اسلامی، با همه ی مذاهب مختلف در ممالک اسلامی با گذشت و تسامح رفتار کنند. به همین دلیل از فرمان رسول خدا(ص) با اهل کتاب بر اساس جزیه، صلح می شد. رسول خدا(ص) با فرماندار ایله در جریان تبوک و با اهالی «اذرح» و هم چنین با اکیدر، حاکم دومه الجندل در شام با دریافت مبلغی از ایشان صلح کردند. در مورد مسیحیان نجران در جنوب عربستان نیز کار به پرداخت جزیه انجامید(ابن هشام، ۱۳۶۴: ص ۴۲).

«میلر» در این باره می گوید:

در حقیقت ، می توان گفت: که مسیحیان ایران تغییر ارباب دادند، بدین معنی که، پیش از- -این زیردست زرتشتیان بودند و در این زمان زیردست اعراب شدند، به علاوه، چون مسیحیان در جنگ با اعراب دخالت ننمودند و هجوم اعراب را بر زرتشتیان تنبیهی از طرف خدا برای ریختن خون مسیحیان بی گناه دانسته، لذا اعراب، هم در ابتدا با کمال مهربانی نسبت به مسیحیان رفتار نمودند(میلر ،۱۹۸۱: ص ۳۱۹).

البته، باید اذعان داشت که پس از رسول خدا (ص) رفتار زمام داران مسلمان در برابر اهل کتاب از جمله مسیحیان و یهودیان خالی از نوسان نبوده است. چون اصول و معارف اسلامی اجازه ی برابر قرار دادن اهل کتاب را با مسلمانان در همه شئون اجتماعی و سیاسی جامعه نمی داد، اهل کتاب در مقایسه با مسلمانان، با برخی تنگناها و محرومیت ها رو به رو بودند، لذا بسیاری از مسیحیان و یهودیان به دلایلی چون کسب قدرت یا ترس از دست دادن برخی موقعیت ها و منزلت اجتماعی و هم چنین تمایل به ازدواج با زنان مسلمان، اسلام می آوردند. محرکات اقتصادی و امکان ترقی اجتماعی، در گرویدن برخی مسیحیان به اسلام مؤثر بوده است(اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ۱۳۶۴: ص ۲۵۸).

از امور جالب توجه، کثرت تعداد کارمندان و مقامات غیر مسلمان در دستگاه دولت اسلامی است. تقریباً می توان گفت این مسیحیان بودند که در بلاد اسلام بر مسلمین حکومت می کردند، و شکوه از تسلط ذمیان بر جان و مال مسلمانان، یک درد دل قدیمی بود(متز، ۱۳۶۴: ص ۶۶).

هدف از مقاومت در برابر مسیحیان، مخالفت کلی با تسلط اهل ذمه بر مسلمین بود، چه هیچ مسلمان راستینی، سیطره غیر مسلمان را تحمل نمی کرد. به سال ( ۲۳۵ ه ) متوکل فرمان داد در دیوان ها و کارهای حکومتی که مستلزم فرمان راندن بر مسلمانان است، اهل ذمه به کار گرفته نشوند، و در اجرای این فرمان، متصدیان مسیحی، اندازه گیری نیل معزول شدند؛ اما همین خلیفه، ده سال بعد که کاخ جعفری را برای خود ساخت و نهری در آن جاری کرد، «دلیل بن یعقوب نصرانی» را مأمور پرداخت هزینه ها نمود. در سال ( ۲۹۶ ه ) که مسیحیان به اوج ترقی رسیده و بیشترین کاتبان را تشکیل می دادند، مقتدر نیز مانند متوکل دستور عزل و برکناری آنان را صادر کرد و نیز فرمان داد که یهودی و مسیحی، جز در کار صرافی و پزشکی استخدام نشوند. اما امر خلیفه به طرز خنده آوری بی اثر ماند، چنان که وزیرش ابن فرات همه روزه با نه کاتب مخصوص خود، از جمله چهار نصرانی، ناهار صرف می کرد. کاتبان مسیحی، چنان همه جا را پر کرده بودند که محمدبن عبداله طاهر در قرن سوم یک وکیل خرج مسیحی برگزید. به سال( ۳۱۹ ه ) که مقتدر تصمیم گرفت حسین بن قاسم را به وزارت برگزیند، از او خواست تا با مخالفانش نخست با خاندان رائق آشتی کند(متز، ۱۳۶۴: ص ۶۷).

و هم چنین «علی بن بویه» کار خود را با استخدام یک کاتب نصرانی از اهل ری آغاز نمود، و عزالدوله وزیر وقت به سال ( ۳۵۷ ه ) رهسپار بصره شد؛ صاعدبن ثابت نصرانی را به جانشینی معرفی نمود(متز، ۱۳۶۴: ص ۶۸).

۳

-۳-۱-۱- آل بویه و مسیحیان

روح تسامح در نزد آل بویه، مخصوصاً در طرز رفتار آن ها با اهل ذمه بیشتر مجال ظهور یافت. تماس دائم و ارتباط انفصال ناپذیر هر روزینه بین دیلمان گرویده به اسلام، با آن ها که هنوز هم چنان به عقاید گذشته پدران پایبند مانده بودند در ولایت دیلم این مایه سماحت را به آن ها آموخته بود(زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷: ص ۴۸۰).

در نیمه ی دوم قرن چهارم عضدالدوله در بغداد و عزیز فاطمی در مصر هر دو، وزیر مسیحی داشتند؛ وزیر مسیحی عضدالدوله نصر بن هارون در مورد عمارت کلیساها و دیرها و پرداخت پول به مسیحیان بی بضاعت از عضدالدوله اجازه خواست و گرفت. حتی بعضی فقهای بزرگ اسلام برگزیدن وزیر «تنفیذی» نه «تفویضی» را از اهل ذمه جایز دانسته اند(متز، ۱۳۶۴: ص ۶۷).

اما اعطای مناصب اداری و مشاغل مربوط به حکومت به آن ها در دستگاه آل بویه نشانه ای از سماحت فوق العاده ی دیلمیان و اعتمادشان بر صدق و صمیمت آن ها بود(زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷: ص ۴۸۰).

کاتب عماد الدوله در شیراز ابوسعد مسیحی بود و او در دستگاه پسر بویه تقریباً منصب وزارت داشت. عضدالدوله هم نصربن هارون ترسا را وزیر تنفیذی کرده بود و او در دستگاه وی آن اندازه حشمت و نفوذ یافته بود که در عمل وزیر تفویضی محسوب می شد(زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷: ص ۴۲۵).

استخدام نصاری و صائبین در امر کتابت، نزد خلفا هم دیده می شد؛ اما موضع آن ها در دستگاه آل بویه به نحو چشمگیری حاکی از سماحت آن ها در گرایش های عقیدتی بود(لسترنج[۲۱]، ۱۳۷۷: ص ۲۲۲).

تسامح عمادالدوله که با وجود تشیع با اهل سنت، هم می توانست کنار آید، نشانه اخلاق عالی بود. این هم که کاتب مسیحی خود، که نامش اسرائیل بن موسی معروف به ابوسعد را مرتبه وزارت داد، حاکی از همین روح تسامح بود. (زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷: ص ۴۲۵) خاطره ی تسامح نسبی آل بویه که شامل اهل ذمه و حتی قرمطیان هم می شد تا قرن ها بعد از آن ها در عقاید و افکار مردم ایران تأثیر باقی گذاشت. البته انحطاط تدریجی قدرت آل بویه هم دیگر ادامه سیاست تسامح را برای آن ها غیر ممکن ساخت. در هر حال روح تسامح در نزد آل بویه مخصوصاً در طرز رفتار آن ها با اهل ذمه بیشتر مجال ظهور یافت. (زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷: ص ۴۷۸)

دیری نپایید که روحیه تساهل و تسامح آل بویه با روی کار آمدن عضدالدوله «فناخسرو» پسر رکن الدوله به قساوت و بی رحمی تبدیل شد. عضدالدوله، بدون شک جالب ترین چهره آل بویه و همانند سلطان محمود غزنوی از سرآمدان جبابره عصر خویش محسوب است. باید از قساوت بی سابقه او- در خاندان بویه- یاد کرد که کینه جویی و یک دندگی وی آن را که گاه تا حد درنده خویی می رسانید(زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷: ص ۴۳۳).

غلام خود را به خاطر خربزه ای که از مال غیر به زور ستانده بود، بیرحمانه به دست هلاک سپرد، و کنیزی خوب روی را فقط بدان سبب که عشق وی او را زیاده از حد به خود مشغول داشت، عرضه نابودی کرد. ابن بقیه وزیر عزالدوله بختیار، را به جهت بی حرمتی که در حق وی کرده بود، به پای پیل افکند(زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷: ص ۴۳۳).

۳-۳-۱-۲- غزنویان و مسیحیان

در این دوره آن چه که درباره زرتشتیان در فصل اول گفته شد در مورد مسیحیان هم مصداق دارد، یعنی؛ در این روزگار غیر از تسنن حنفی مذهب، بقیه مذاهب در سختی و رنج بودند و سیاست مذهبی ترکان غزنوی اساساً بر سخت گیری و آزار و اذیت دیگر مذاهب بوده است برای روشن تر شدن سیاست مذهبی ترکان غزنوی به آن چه که «نظام الملک» در «سیاست نامه» آورده است اشاره می کنیم. نظام الملک چنین می گوید:

«در روزگار محمود و مسعود و طغرل و آلب ارسلان هیچ گبری و ترسایی و رافضی را زهره آن نبودی که بر صحرا آمدندی و یا پیش ترکی شدندی، و کدخدایان ترکان همه متصرف پیشگان خراسان بودند و دبیران خراسانی حنفی مذهب یا شافعی مذهب پاکیزه باشند – نه دبیران و عاملان بد مذهب عراق به خویشتن راه دادندی و ترکان نه هرگز روا داشتندی و یا رخصت دادندی که ایشان را شغل فرمایند» گفتندی: «اینان هم مذهب دیلمانند و هواخواه ایشان. چون پای سخت کنند، کار بر ترکان به زیان آرند و مسلمانان را رنج ها رسانند. دشمن همان به که در میان ما نباشد. لاجرم بی آفت می زیستند(خواجه نظام الملک، ۱۳۷۳: صص ۱۶۴،۱۶۵).»

۳-۳-۱-۳- سلجوقیان و مسیحیان

مذهب یکی از واقعیت های مسلم حیات اجتماع محسوب می شد . دلایلی وجود دارد، که هیأت حاکمه نیز کم و بیش در گسترش و رواج اصول مذهبی کوشا بوده اند. مع الوصف، ارزیابی میزان گرایش مذهبی سلاطین سلجوقی و جدا کردن اعتقادات شخصی آن ها از سیاست مذهبی- شان دشوار است . مذهب و سیاست مذهبی سلاطین با مصلحت های سیاسی همراه بود و خارج از این حیطه و قلمرو کمتر مورد بحث و بررسی قرار می گرفت. آل بویه که سلجوقیان، جای آن ها را گرفتند، شیعی مذهب بودند و سیاست سلجوقیان در این زمینه ضد شیعی و هواداری از اهل تسنن بوده است(۷۷). غلبه سلجوقیان که برای خلیفه نعمتی نابیوسیده و مژده یی شامل رهایی از خفت و اهانت سالیان بود برای عامه اهل تسنن هم که در دوران آل بویه مقهور تفوق روانی شیعه بودند، بهانه تجدید هیجان ضد شیعی شد و شکست بساسیری هم در طغیان عباسی خویش دستاویز تازه یی جهت مزید تضییق در حق شیعه گشت. با این همه خاطره نسبی آل بویه که شامل اهل ذمه و حتی قرمطیان هم می شد تا قرن ها بعد از آن ها در عقاید و افکار مردم ایران تأثیر باقی گذاشت(زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷: ص ۴۷۸). نظام الملک از قول «آلب ارسلان» می نویسد که : «این ولایت به شمشیر و قهر گرفته ایم و ما همه مسلمان پاکیزه ایم. دیلم و اهل عراق اغلب بد مذهب و بد اعتقاد و بد دین باشند و امروز خدای عز و جل ترکان را از بهر این عزیز کرده است و بر ایشان مسلط گردانیده که ترکان مسلمان پاکیزه اند و هوا و بدعت نشناسد.»( خواجه نظام الملک، ۱۳۷۳: ص۱۴۰).

سلاطین نخستین سلجوقی با توجه به نظریات شخصی خودشان، برای تقویت و تنظیم امور- -مذهبی موازین مثبتی اتخاذ کردند. نظارت بر امور مذهبی بر عهده وزیر بود(لمبتون، تداوم و تحول در تاریخ میانه ایران، ۱۳۷۲: ص۲۶۰). به همین ترتیب اختلاف سلجوقیان با فاطمیان از مقتضیات سیاسی بر می خاست. جالب توجه این که آن تسننی که دو سلطان نخستین سلجوقی بدان قائل بودند، در زمان سلاطین بعدی تا حدی تغییر و تحول یافت، چون آل بویه شکست خورده و فاطمیان دیگر، بغداد را به محاصره نینداخته بودند. مخالفت سلجوقیان با نهضت باطنی هم که هوای براندازی امپراطوری سلجوقی را در سر داشت، نه دلایل مذهبی، بلکه بیشتر علل سیاسی داشت. با این وصف اشاره شده که ملکشاه لحظه به لحظه منتظر بوده به وسیله باطنیان در دربار ضربه بخورد.

ملکشاه در ایام ولیعهدی پانزده هزار سرباز داشت که همواره در خدمت او بودند. از قرار معلوم در سال ۴۷۳ ق/ ۱۰۸۰ م وی هفت هزار ارمنی را از سپاه خود بیرون کرد، که پس از آن در طغیان تکش به او پیوستند(باسورث و دیگران، تاریخ ایران کمبریج، ۱۳۶۶: ص ۲۲۴).

«ملیحه ستارزاده» سیاست مذهبی سلجوقیان را این گونه توصیف می کند:

سلجوقیان همانند سایر صحرانوردان عاری از هر گونه تعصب مذهبی بودند و با پیروان مذاهب مختلف رفتار صلح جویانه داشتند. نمونه بارز یک چنین رفتار در برخورد بزرگ منشانه آلب ارسلان بعد از پیروزیش بر شاه ابخاز، بقراط چهارم، و امپراطور بیزانس رومانوس دیوجنس[۲۲] مشهود است(ستار زاده،۱۳۸۴: ص ۹۶).

یکی از مورخان ارمنی موسوم به «سموئیل آنی»[۲۳]که اثر خود را بر مبنای مدارک معاصر ملکشاه مدون کرده است، زمامداری مسالمت آمیز ملکشاه را می ستاید و اضافه می کند که ملکشاه در سفرش در سال ۴۷۹ ق/ ۱۰۸۶ م به سوریه و آسیای صغیر با رعایای مسیحی رفتار پدرانه داشته و از آنان طلب دعای خیر کرده بود. «مورخ ارمنی دیگری به نام «واردان[۲۴]» از ملکشاه به عنوان سلطانی با گذشت، خیرخواه و مهربان، به ویژه با مسیحیان یاد می کند. » ظاهراً در دهه دوم پادشاهی ملکشاه، ذمیان نیز در دوایر دولتی رخنه کرده بودند(ستار زاده،۱۳۸۴: ص ۹۶).

تسامح حکام سلجوقی تا جایی پیش رفته بود که بعضاً خاطر وزیر با تدبیری چون « نظام الملک» را هم آزرده بود و از این تسامح ابراز نگرانی می کند؛ چنان که در سیاست نامه می گوید:

«اگر جهودی به کدخدایی و عمل ترکان می آید، می شاید و اگر ترسا یا گبر یا قرمطی می شاید. غفلت بر ایشان مستولی است. نه بر دینشان حمیت است و نه بر مال شفقت و نه بر رعایا رحمت. دولت به کمال رسیده است و بنده از چشم بد همی ترسد. نمی داند که این کار به کجا خواهد رسید(خواجه نظام الملک، ۱۳۷۳: صص ۲۰۲،۲۰۳).

در جای دیگری می گوید:

«اگر عاملی در تصرف نیکو داند و دبیری و مستوفی ای و معاملت شناسی باشد چنان که در همه جهان نظیر ندارد و بد مذهب باشد چون جهود و ترسا و گبر، مسلمانان را به بهانه عمل و حساب رنج نماید و استخفاف کند(خواجه نظام الملک، ۱۳۷۳: ص۲۱۵).»

[به طور کلی اقلیت های دینی] یا اعضای جوامع «تحت حمایت»، یعنی؛ مسیحیان و یهودیان، صائبیان و زرتشتیان(تنها دو آیین نخست پیروان قابل توجهی داشتند) در محله های خاص خود و جدا از مسلمانان زندگی می کردند. آنان تشکیلات مخصوصی داشتند و در حیات جامعه اسلامی کمتر شرکت می جستند. آن ها از آزادی مذهبی برخوردار بودند و کار به دستان مذهبی خود را خودشان برمی گزیدند، که احتمالاً می بایست به تصویب سلطان یا گماشتگان وی نیز برسد. آنان ملزم به پرداخت جزیه و برخی محدودیت های دیگر بودند که از آن جمله بود؛ غیار بستن بر جامه خود برای تمیز از مسلمانان، و از داشتن سلاح نیز محروم بودند. در بسیاری از شهرهای بزرگ امپراطوری سلجوقی، خصوصاً بغداد و نیشابور، جوامع یهودی و مسیحی وجود داشت. روی هم رفته چنین می نماید که با اقلیت های دینی سخت نمی گرفتند و تبعیض و تمایزی قائل نمی شدند، اگر چه ، چند گاهی احساسات مردم بر ضد آنان طغیان می کرد(باسورث و دیگران، تاریخ ایران کمبریج، ۱۳۶۶: ص ۲۶۳).

محققان گفته اند: که احتمال مسیحی بودن یکی از فرزندان نیای سلجوقیان- سلجوق- یعنی؛ اسرائیل وجود دارد، اما در طول تاریخ سلجوقیان، عملی که نشانگر مسیحی بودن وی یا گرایش به مسیحیت در اسرائیل وجود داشته باشد، دیده نشده است( برای اطلاعات بیشتر رجوع شود به: چهره مسیح در ادبیات فارسی، ص ۷۷).

خبر دیگری نیز که ذهن را به طرف سخت گیری سلجوقیان در ابتدای کار معطوف می کند، این است که آنان در برخورد با مسیحیان و اجرای احکام اسلامی در مورد آنان تا آن جا پیش رفتند که وقتی پادشاه روم، اورمانوس، از آلب ارسلان شکست خورد، سلجوقیان هزار دینار به عنوان جزیه از وی گرفتند(راوندی،۱۳۶۳: ص ۱۱۹).

در مجموع، تعامل حاکمیت سلجوقی با اقلیت های دینی را می توان به دو دوره تقسیم کرد:

دوره اول: از حاکمیت حکام اول سلجوقی تا پایان دوره آلب ارسلان را شامل می گردد که در این دوران، اقلیت های دینی روزگار سختی را می گذراندند و دوران سخت گیری و آزار و زجر و قمع اقلیت های دینی بوده است. در این دوره به غیر از اهل سنت شافعی، همه مذاهب در تنگنا و سختی بوده اند.

دوره دوم: از آغاز حکومت ملکشاه می باشد که تساهل و تسامح حاکمان سلجوقی را می توان مشاهده کرد. در این روزگار اقلیت های دینی در آسایش و آرامش هستند و به موقعیت های سیاسی اجتماعی فراوانی دست پیدا می کنند، به طوری که نظام الملک از آسایش اقلیت های دینی ابراز نگرانی می کند. که این اظهار نگرانی در صفحات قبل ذکر گردیده است.

۳-۳-۱-۴- وضعیت اجتماعی مسیحیان تا استقرار مغولان در ایران

هنگامی که مغولان به شهرهای ایران و کشورهای دیگر چون روسیه حتی اروپا حمله می بردند، در این مناطق عیسویان زیادی زندگی می کردند(جورجانی،۱۳۶۳: ص ۲۱۵).

مسیحیت، از جمله ادیانی است که در دوره مغولان، نسبت به ادیان دیگر رونق بسیاری یافت؛ «مؤید این مطلب را می توان حضور، حدود چهار صد راهب در قلمرو ایران دانست.»(لویزن، ۱۳۷۹: ص ۱۳۲).

مسیحیان با استقرار مغولان در ایران وضعیت های متفاوتی را تجربه کردند. استیلای چنگیزخان و تیمور لنگ و قبایل خونخوار مغول بر آسیای غربی خیلی به مسیحیان صدمه زد. چنگیزخان بسیاری از شهرهایی را که مسیحیت در آن ها ترقی نموده بود، قتل عام نمود، از قبیل سمرقند، بخارا، مرو، هرات، نیشابور و غیره. پادشاه مغول ابتدا به مسیحیان بین النهرین التفات داشتند، یکی از شهرهای که مغولان در ایران به آن حمله کردند، آذربایجان بود، که کلیسای «قره کلیسا، تادئی وانکا» که در آن جا است و هنگام حمله چنگیزخان قسمت بزرگی از کلیسا را ویران کرد و بسیاری از ساکنان و پیشوایان مذهبی آن را کشتند و بعداً نیز در زمان اوکتای قاآن و منگوقاآن بزرگ نیز خسارات زیادی به این کلیسا وارد شد(رائین، بی تا: ص۱۷).

در مورد گرایش چنگیزخان به مسیحیت باید گفت: چنگیزخان بعد از خوابی که دیده بود می پرسد؟ چه کسی از مسیحیان اوغور در خدمت اوست؟ آیا کسی از اسقفان نیز آن جاست؟ گفتند: بله! چنگیز امرا طلب کرد و اسقف با یورش سپاه خود وارد شد، چنگیز خان گفت: «این لباس عین لباس کسی است که در خواب دیده ام ولی این مرد او نیست.» اسقف گفت: «خان یکی از قدیسان ما را در خواب دیده است.» از آن تاریخ، چنگیزخان به کیش نصاری تمایل یافت و مسیحیان را اکرام می کرد(ابن العبری، تاریخ مختصر الدول، ترجمه محمدعلی تاجپور و حشمت اله ریاضی، صص ۳۲ و ۳۱۹).

پس از چنگیز، زمانی که امپراطوری نوپای مغول به جانشینش، اوکتای قاآن رسید، هر چند که امپراطور جدید به دین آبا و اجدادی خود وفادار ماند، مسیحیت در دربار، موقعیت های شایانی کسب کرد و روز به روز بر عده پیروان آن ها افزوده شد. «چینقای ایغوری الاصل» مهم ترین شخصیت دربار قاآن که می توان او را وزیر بزرگ دانست، مسیحی بود. فردی به نام سیمون (ربان اتا) از اوکتای تقاضا کرد که فرمانی دال بر نجات جان مردمان بی گناهی که در میان قشون پایداری نکرده بودند؛ صادر کند، اوکتای پذیرفت و او را با فرمانی برای فرمانده لشکر مغول به جانب غرب روانه کرد. در این فرمان، خطاب به فرمانده آمده بود، که به درخواست های پزشک شامی گوش فرا دهد. چون سیمون بازگشت، شرایط مسیحیان بسیار آسان شد و کلیساهایی بر پا داشت، مسیحیان آشکارا به مراسم دینی خود می پرداختند. هر که مخالفت و مقابله آنان برمی امد در معرض مجازات مرگ قرار می گرفت(براون[۲۵]، ۱۳۷۱: ص۱۴۸).

بعد از اوکتای یا به سلطنت رسیدن گیوک، عصر رونق مسیحیت در امپراطوری مغول آغاز گردید؛ «گیوک پادشاهی بود که به همه انواع هنر آراسته بود. اهل سیاست و عدل و مرحمت، اما عیبش آن بود که مایل به ملت عیسوی بودی. جغتای که امیرالامرا بود ترسا بود، او را بر این دین تحریض کرد. مادرش بر این دین بود و پیوسته(ترسا). کسی از مسلمانان را زهره نبود که در دین محمدی سخن گفتی.»(شبانکاره­ای، بی تا: صص ۲۵۴،۲۵۵)

حکومت کوتاه گیوک خان به حال اسلام و دانش اسلامی مساعد نبود، گیوک خان که تربیت یافته مسیحی بود و زیر نفوذ چینقای، وزیر مسیحی خود قرار داشت، عیسویان را به طور قطع بر پیروان دیگر ادیان ترجیح می نهاد. از همه جا، سوریه و یونان، بغداد و روسیه، روحانیون و پزشکان مسیحی بیش از دیگر روحانیون بود، در همین زمان مسیحیان از موقعیت خود استفاده کرده به مسلمانان شدیداً حمله می کردند و هیچ کس جرأت مخالفت با ایشان نداشتند(بارتولد، ۱۳۶۶: ص ۱۰۰۷).

در مورد وضعیت عیسویان در زمان هلاکو باید گفت که کتاب انجیل از مدت ها قبل در میان پادشاهان مغول انتشار یافته بود و پادشاهان مغول التفات زیادی نسبت به مسیحیان نشان می دادند. زن هلاکوخان مسیحی بود، مغول ها زمانی که آسیای غربی را مورد تاخت و تاز خود قرار دادند و به بغداد هجوم آوردند، باز حمایت خود را از مسیحیان دریغ نداشتند و ایشان را به انجام بعضی از امور دولتی گماشتند، کلیسای مشرق زمین در این زمان به منتهای ترقی و عظمت خود رسید، اکثر طوایف ترک ها که در آسیای مرکزی مسکن داشتند، به مسیح ایمان آوردند و مسیحیت در هندوستان و چین زیاد پیشرفت نمود(میلر ، ۱۹۸۱: ص ۳۲۲).

هلاکو به خاطر دوقوزخاتون، از عیسویان حمایت می کرد و آن ها را به کارهای مهم می گماشت. یکی دیگر از کسانی که در سرنوشت مسیحیان نقش داشت، کیدبوقا، سردار نظامی هلاکو بود(سمرقندی، ۱۳۷۲: ص ۸۶).

هلاکو وقتی بغداد را فتح کرد به قتل و عام پرداخت، ولی مسیحیان در قتل و عام بغداد جان سالم به در بردند، «در قتل و عام بغداد توسط هلاکو مسیحیان از کسانی بودند که جان سالم به در بردند، مسیحیان که برای حفاظت خانه هایشان مشخصه هایی برگماشته بودند و شمار کثیری از مسلمانان به آنان پناه بردند و از کشته شدن برهیدند.»(ابن الفوطی، بی تا: ص ۱۹۵).

در مورد رفتار هلاکو با خلیفه باز باید نقش عیسویان را در نظر گرفت، به نظر می رسد که هلاکو، قصد بخشش خلیفه را داشت. اما خود مسلمانان احتمالاً شیعیان و مسیحیان او را از این دل رحمی باز داشتند، طبیعی بود که مسیحیان می خواستند پایان خلافت را به چشم ببینند(رشیدوو، ۱۳۶۸: ص ۸۵).

در زمان هلاکو و پسرش، اباقا، که مادرش مسیحی بود گرایش فراوانی به مسیحیت وجود داشت؛ بعید به نظر می رسد که کاروانسرا، مسجد و مقبره ساخته شده باشد، در عوض آثاری از کلیساهای مسیحی در حوزه ی مرند و آذربایجان از این زمان ها موجود است(کامبخش فرد، ۱۳۸۰: ص ۳۸۳).

بعد از مرگ هلاکو، مسلمانان شادی کردند از این که خداوند، دشمن اسلام را با خود برده است ولی مسیحیان عزا گرفتند، از این که «کنستانتین» جدید و هم چنین «هلن جدید» درگذشته است(ساندرز[۲۶]، ۱۳۶۳: ص ۱۲۸)

اباقا، هم تربیت مسیحی داشت و هم دختری از پادشاهان مسیحی روم شرقی را به همسری گرفته بود و این سبب تقویت گسترش و نیرومندی مسیحیان در ایران شد(محمدی، ۱۳۷۴: ص ۱۹).

اباقا برای جلب حمایت مسیحیان خود به همراه آنان به کلیسا می رفت و مراسم دعا را به جای می آورد؛ «اباقا در عید بزرگ مسیحیان به کلیسا رفت و با مسیحیان در مراسم عید شرکت کرد.»(ابن العبری، ۱۳۷۷: ص ۳۹۶).

تگودار، در اقدامات خود مستمری اطبا و منجمان یهودی و عیسوی را قطع کرد. مسیحیان در قلمرو او از اعتبار افتادند و به تکاپوی تجدید نیروی خویش افتادند، رئیس کلیسای نسطوری احتمالاً شکایت به نزد امپراتوری قوبیلای برد. سلطان از دست مسیحیان ناراحت شد و او را به زندان انداخت ولی با وساطت مادر خود او را از زندان آزاد کرد. با همه این ها، در سپاه سلطان احمد، ارمنی و گرجی زیادی وجود داشتند؛ «احمد در روز پنج شنبه سوار گزیده از مغول و مسلمان و ارمنی و گرجی باعدت و ابهت تمام ترتیب کرد.»( همدانی، تاریخ مبارک غازانی، ص ۷۹۱).

در دوران ارغون، اقلیت مسیحی که توان خود را تا حد بسیاری در دوران کوتاه سلطنت احمد تگودار از دست داده بودند، توانستند مواضع خویش را بار دیگر استحکام بخشند و شکوفایی عهد اباقا را تجدید کنند.

ارغون در ایام حکمرانی خود با مسیحیان همه نوع مساعدت و محبت نمود و به پادشاهان مسیحی پیشنهاد کرد که با وی مساعدت کرده و متفقاً حمله به ارض مقدس بیت المقدس ببرند(سایکس، ۱۳۳۶: ص ۱۵۲).

بدیت ترتیب مسیحیان که در ابتدای کار ارغون توانسته بودند پیشرفت زیادی کنند، در اواخر قدرت او مورد غصب او قرار گرفتند. و به طور کلی، دوره ی او بیشتر به پیشرفت یهودیان و بودائیان کمک کرده ولی او نسبت به مسیحیان نیز محبت داشت، «اشپولر» می گوید: «مرگ ارغون که نسبت به مسیحیان محبتی داشت و سخت گمراه و بی دین بود باعث شادی مسلمانان گردید.»(اشپولر، تاریخ مغول در ایران، ۱۳۵۴: ص ۱۸)

در عصر «گیخاتو» نیز، احترام دوران اباقا و ارغون نسبت به مسیحیت هم چنان ادامه پیدا کرد. بنا به آن چه که در کتاب تاریخ اجتماعی و اقتصادی ایران آمده یا گیخاتو بودایی، در مقابل ناسازگاری با اسلام از مسیحیان حمایت به عمل می آورد(پطروشفسکی، تاریخ اجتماعی، اقتصادی ایران در دوره مغول ، ۱۳۶۶: ص ۷۶ ).

دوران کوتاه «بایدو» برای مسیحیان، که بایدو به کیش آنان درآمده بود بسیار دلخواه و دل چسب بود(لویزن،۱۳۷۹:ص ۹۶).

او با گشایش کلیساها در اردوی خویش موافقت کرد و یک صلیب دور گردن خود انداخت(ساندرز،۱۳۶۳: ص ۱۳۳).

بایدو به منظور مقابله با نیروی اسلام نه تنها دست مغولان و بودائیان را در امور گشاده داشت بلکه از قدرت نهفته پیروان مسیح نیز سود جست. مسیحیان در دوران سلطنت کوتاه وی به شغل های حساس دست یافتند که طبعاً این امر موجب نارضایتی ایرانیان شد.

۳-۳-۲- رابطه مسلمانان با مسیحیان

۳-۳-۲-۱- آزادی های مذهبی مسیحیان

طوایف نصاری، هم مقارن با سال های فتوح در فارس و اهواز و جبال و طبرستان و خراسان جمعیت قابل ملاحظه ای داشتند. در فارس عده شان از یهود بیشتر بود و در قم هم تعدادشان در آن ایام قابل ذکر بود. در طبرستان می توانستند با مجوس(زرتشتیان) ولایت بر ضد اعراب متحد گردند. در هرات کنیسه نسطوریان وجود داشت و نصاری آن جا مثل ترسایان سمرقند تابع، بطریق نسطوری بودند. در بخارا، چنان که از روایت «نرشخی» برمی آید؛ در محلی که بعدها مسجد بنی حنظله ساخته شد، کلیسای ترسایان وجود داشت. در مرو که اسقف آن جسد یزدگرد را با احترام کفن و دفن کرد تعداد نصاری، قابل ملاحظه بود و در طراز تا عهد سامانیان که شهر به تسخیر امیراسماعیل درآمد مسیحیت آیین رسمی بود(زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷: صص ۱۵۷،۱۵۸).

در این بخش از پژوهش به بررسی وضعیت تعامل مسلمانان و حاکمان با مسیحیان و حضور آنان در میادین گوناگون می پردازیم که روی هم رفته، بیان سیاست مدارا و تساهل مسلمانان در برابر ایشان است.

در زمینه ی فرهنگی و اجتماعی، گفتنی است که با ورود اسلام به ایران، از فعالیت شدید مبلغان مذهبی مسیحیت کاسته شد و انتشار آن کیش، محدود گردید؛ ولی متوقف نشد. مبلغان مسیحی تا قرن هفتم هجری به فعالیت گسترده ای در آذربایجان و (ارومیه) خراسان(توس و مرو) در میان مردم بومی این مناطق و بعد در میان ترکان، مغول ها، تاتارها و دیگر اقوام شمالی تا چین پرداختند؛ به عبارتی، حوزه تبلیغی ایشان از بخش های جنوبی و غربی ایران، به سوی قسمت های مرکزی و شرقی کشیده شد و همین مسئله باعث رواج بیشتر مسیحیت در خاور دور گردیده است(ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ترجمه عباس خلیلی، بی تا: ص ۴۰۴).

۳-۳-۲-۲- آزادی فردی و اجتماعی مسیحیان

گاه بر اثر ازدواج های میان مسیحیان و مسلمانان از همان قرون اول هجری، بسیار دیده می شد، مسیحیان آزادانه تر به فعالیت می پرداختند. برای نمونه مادرِ عبداله قسری(از امرای دولت اموی در عراق) مسیحی بود. وی پس از مرگ مادرش، بر گور او کلیسایی ساخت که مورد سرزنش مسلمانان قرار گرفت. «فرزدق» شاعر چنین می سراید: «برای مادرش کلیسایی بر پا می سازد که مسیحیان در آن هستند و از کفر، مناره مسجدها را ویران می سازد.»( ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ترجمه عباس خلیلی، بی تا: ص ۴۰۴).

پس از ظهور اسلام، مسیحیان نیز مانند سایر اقلیت های دینی، اهل ذمه به حساب می آمدند و موظف به پرداخت جزیه و توسعه ندادن کلیساهای خود بودند. در این دوران آزار مسیحیان خاتمه یافت و گروهی از آنان در امور حکومتی به کار مشغول شدند. به طوری که کاتبان ابوموسی اشعری و سلیمان بن عبدالملک، مسیحی بودند(کوب، عبدالحسین، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷: ص).

سلمان فارسی مشهور، از زرتشتیان روستاهای اصفهان بوده است. او روزی صدای مسیحیان را که در حال خواندن دعا بودند شنید و به دین مسیح علاقه مند شد. اما پدرش با دین تازه او مخالفت می کند و او را محبوس می گرداند؛ او نیز با کاروانی مسیحی به شام می رود؛ اما در انتهای این سفر مسلمان می شود(ابن هشام،۱۳۶۸: ص ۳۹).

سلسله های مسلمان ایران نیز از حضور مسیحیان بی بهره نبودند، با این که آل بویه شیعه بودند؛ اما چون مردم فارس اهل تسنن بودند، از ترس همکاری مردم فارس با خلفا علیه آنان، مسیحیان را گرامی داشتند و در امور اداری و حکومتی از آنان بهره می بردند. تا جایی که وزیر عضدالدوله یک مسیحی بود(دهقانی تفتی، بی تا: ص ۳۵). عماد الدوله نیز کاتبی مسیحی داشته است.

باید گفته شود که شاعران ایرانی نیز با مسیحیان بیگانه نبوده اند، ذکر چند مورد، می تواند گوشه ای از تفکرات مردم ایران را در مورد مسیحیان نشان دهد. آنان در آثار خود گاه به گاه از پیروان این دین سخن گفته اند، «ناصر خسرو» نیز در یکی از اشعارش از شخصی مسیحی نام می برد که اهل بعلبک بوده است و مؤلفِ آثار طبی و نجومی و ریاضی است.

«هر کسی چیزی همی گوید زتیره رأی خویش تا گمان آیدت کو قسطای بن لوقاستی(براون، ۱۳۷۱: ص ۴۰۶)»

حتی بعضی از آن ها والدینشان مسیحی بوده اند. شاعری از دوره ی سلجوقی از مادری مسیحی متولد شده است. وی «افضل الدین بدیل بن علی خاقانی شروانی»(۵۲۰ ه.ق) می باشد که اطلاعاتش در مورد مسیحیت شگفتی مسلمانان را برانگیخته است(ریپکا[۲۷]، بی تا: ص ۳۰۲).

ممدوح وی یکی از سرداران مانوئل، امپراطور بیزانس،(۱۱۸۰- ۱۱۴۳ م) بود. نام وی «آندرونیکوس کومنه نوس» بوده است. وی دو بار با باتوروس پادشاه ارمنی نژاد کیلیلیه جنگید و در نتیجه این ارتباطات، با امیران مسلمان و مسیحی آشنا شده بود. او در سال( ۱۱۷۰ م/۵۶۵ ه.ق) به شروان آمد و در آن زمان، خاقانی به دلایلی در حبس بود. او از حضور فرد مشهور و قدرتمندی مانند «کومنه نوس» بهره برده؛ او را در چندین بیت می ستاید. گویا شاعر قصد داشته است با کلمات آشنا و لغات و مفاهیم مسیحی ممدوح خود را فریب دهد تا وی شفاعت خاقانی را در دربار شروانشاه بکند و از آن جا که می دانسته ممدوحش به زبان فارسی تسلطی ندارد، لذا با زیرکی در طول اشعارش ارادت خود را به اسلام ابراز می کند. اما جالب است که «مینورسکی» یکی از منتقدین اشعار خاقانی، می گوید: «او خرافات مسیحیان را به صورت نمایانی مورد استهزاء قرار داده است.»

نکته جالب توجه این است که این روش ابراز عقیده در مورد دین مسیحیت و پایبندی به اسلام از شخصی دیده می شود که مادرش مسیحی بوده است. بدون شک محیط پیرامون وی تأثیر بسزایی در شکل گیری اندیشه های او داشته است. هم چنین مطمئناً آموخته های وی تنها متکی بر تعالیم مادرش نبوده است. در میان آثار نظامی که در حدود سال ۵۹۸ ه یا ۶۰۷ ه وفات یافت دو اثر او، یعنی؛ قصه ی خسرو و شیرین و قصه اسکندر نامه از روایات مسیحیان گرفته شده است، به طوری که شیرین یک دختر مسیحی است و این مسأله باعث می شود که او در بین ابیاتش از دین مسیحیت یاد می کند و مآخذ «اسکندرنامه» از اقوام روس و قفقاز گرفته شده که در زمان وی مسیحی بوده اند(آریان،۱۳۶۹: صص ۸۰ ، ۱۱۰).

خلاصه این که در دوره ی اسلامی، شعرای فارسی زبان در سروده های خویش از کلمه ی «زنار» که حاکی از پوشیدن کمربندی مخصوص اهل کتاب است، بسیار نام برده اند، مانند سروده سنایی:

شور در شهر فکند آن بت زنار پرست چون خرامان زخرابات برون آمده است

به طور کلی در ادبیات فارسی نمونه های بی شماری راجع به اهل کتاب وجود دارد مانند: دم عیسی، خم عیسی، مرغ عیسی که در مجموعه «امثال و حکم» دهخدا دست کم تعداد شصت ضرب المثل آمده است که گویای حشر و نشر مسیحیان، با مسلمانان است(آریان،۱۳۶۹: صص ۲۵۹، ۳۰۵).

[البته] استهزا و تنفر نسبت به اقلیت های دینی، مانند اقلیت های قومی، وجود داشت، مثلاً شایع بود که بد بوترین خانه ها از آن یهود است، و این که مسیحیان در شراب خواری افراط می کنند، خصوصاً صبح عید پاک، راهبان و شماسان مسیحی عفت ندارند(متز، ۱۳۶۹: ص ۶۶).

۳-۳-۳- اوضاع فرهنگی مسیحیان ایران

۳-۳-۳-۱- خدمات فرهنگی مسیحیان

در دوره ی اسلامی، فعالیت های علمی مسیحیان در ایران در زمینه طب، کلام فلسفه و ترجمه متون یونانی بوده است(ابن عبری، مختصر الدول، ترجمه[عبدالمحمد آیتی]، ۱۳۷۷: ص ۲۵۸).

در دوره ی بعد از دوره ی ترجمه(قرن چهارم ه) تا قرن ششم و هفتم، (و تا اندازه ای در دوره ترجمه) اکثریت قریب به اتفاق فلاسفه، ضمن این که فیلسوفند، در فن پزشکی مهارت دارند. هم چنان که بوعلی هم فیلسوف است و هم پزشک، در بسیاری از آن ها پزشکی بر فلسفه غلبه دارد. این دوره که دوره «فیلسوف پزشکی» است، مسلمان، یهودی و مسیحی شرکت دارند. از صائبیان در این دوره، بر خلاف دوره ترجمه خبری نیست. در این دوره ما به پزشکان بلند قدر مسیحی یا یهودی زیادی بر می خوریم که ضمناً فیلسوف هم هستند ولی به فیلسوف بلند قدری از یهودیان یا مسیحیان بر نمی خوریم(مطهری، خدمات متقابل اسلام و ایران، ۱۳۶۲: ص ۶۲۳).

از آن جا که پزشکان غیر مسلمان، به خصوص مسیحیان در امر پزشکی سرآمد بودند، افتخار ابداع روش درمانی بیمارستانی را ایرانیان و از جمله این دسته از پزشکان داشتند. توجه به پزشکان غیر مسلمان آن قدر زیاد بود که در هنگام شیوع بیماری هم بیشتر به آن ها مراجعه می شد تا دیگر پزشکان، مانند حکایت «اسد بن جانی طبیب(الگود، ۱۳۷۱: ص ۲۰۲).»

به طور کلی مشاجره های کلامی میان مسلمانان و مسیحیان از همان ابتدای ظهور اسلام تا قرن ها ادامه یافت که با شدت و ضعف همراه بود. در طول جنگ های میان دو گروه، این مشاجره ها به شکلِ کینه جویانه قوت بیشتری گرفت. به طور مثال؛ در ترانه رولان، مسلمانان بت پرست معرفی شدند(گرونبام، ۱۳۷۳: ص ۴۵).

نویسندگان مسلمان، چه ایرانی و چه عرب، به مسائل اعتقادی مسیحیان چون انجیل و اعتقاد به تثلیث، توجه نشان می دادند، مانند «ابن حزم اندلسی» متوفای(۴۵۶ ه) ابن خلدون، مسعودی، قزوینی و قلقشندی که درباره انجیل و مسائل کلیسا مطالب بسیاری دارند. گاهی طی این مناظره های ایشان مسلمان می شدند، مانند مناظره ی مأمون با مرتدی نصرانی اهل خراسان که وی دوباره اسلام آورد(ابن قتیبه، ۱۹۶۶: ص ۵۵۲).

۳-۳-۳-۲- شخصیت های فرهنگی مسیحیان

از چهره های فرهنگی مسیحی در این دوره می توان، ابوسهل مسیحی، طبیبی فاضل، منطقی ای کامل و عالم به علوم اوایل بود را نام برد. وی در خراسان معروف و مشهور و نزد سلاطین آن جا به اعزاز و احترام موصوف بود. کتاب مجموعه دستورات طبی موسوم به صد مقاله از اوست. وی استاد ابوعلی سینا هم بوده است(ابن عبری، مختصر الدول، ترجمه[عبدالمحمد آیتی]، ۱۳۷۷: ص ۲۵۸).

میخاییل، پسر ماسویه، عیسی بن صهار(چهاربخت) عیسی بن شهلافا، بختیشوع بن جورجیس نصرانی، جبرئیل بن بختیشوع، جورجیس بن بختیشوع، طیفوری حبش بن اعسم نصرانی، حسنون نصرانی، صاعدبن یحیی، از جمله علمای مسیحی و ایرانی تا قرن چهارم به شمار می رفتند(صفا، ۱۳۷۴)

سهم دانشمندان مسیحی در دربار خلفا به خصوص در نهضت ترجمه آن قدر زیاد است، که به عبارتی می توان گفت: «ایشان پیشروان حکمای پیرو ارسطو بوده اند که آثارشان در قرن سیزدهم میلادی در اروپا دوره تجدد فلسفی را فراهم کرده است.»( نفیسی، مسیحیت در ایران تا صدر اسلام، ۱۳۴۳:ص ۳۱۳).

۳-۳-۳-۳- اقدامات فرهنگی مسیحیان

فعالیت علمی و و فرهنگی و نقش قابل ملاحظه ی اقلیت مسیحی(ارمنی) در ایران، از دیرباز مشهود است. به یادگار ماندن کلیساهایی، چون طاطاوس مقدس و استاتوس مقدس در آذربایجان ایران و کلیسای وانک در اصفهان و کلیساهای دیگر، هم چنین مشارکت در راه اندازی اولین چاپخانه ی ایران، نشان از این موضوع دارد. فعالیت کلیسای مقدس طاطاوس از همان قرن اول هجری(۷۲۱ م) شروع شد. طومای آزرونی، مورخ ارمنی قرن سوم هجری از این کلیسا نام برده و در قرن پنجم هجری نیز فعالیت داشته است (مجله هور، شماره ۱، سال اول، تیر ماه، ۱۳۵۰، ص ۶).

مع هذا تصویری که از این تجربه برای تاریخ باقی ماند، تصویر جامعه یی پر تحرک و حیاتی پر تنوع و محیط بالنسبه، بازی که آکنده از استعداد های سازنده بود که در آن شوق به احیاء سنت های ایرانی، علاقه به شعایر و آداب عربی و اسلامی را نفی نکرد و محدودیت به نواحی غربی و مرکزی فلات ارتباط با حاصل میراث نواحی شرقی آن را غیر ممکن نساخت. تسامح فکری هم تا حدی بود که به اهل ذمه نیز در کارهای حکومت مجال همکاری داد و از اختلافات فرقه یی هم مانعی برای رشد و توسعه افکار فلسفی به وجود نیاورد(زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷: صص ۱۰ ، ۵۰۹).

۳-۳-۴- اماکن مذهبی مسیحیان

تا قرن چهارم هجری قمری، شواهدی از ادامه فعالیت دیرها در دست است، مانند دیر ابلق در اهواز و دیرهایی در ناحیه اردشیر خره در فارس، دیر خندق در ناحیه خوزستان و دیر زور در اهواز. در قرن چهارم هجری کلیسای مسیحیان در هرات فعالانه به کار خود ادامه می داد(حموی بغدادی، ۱۳۸۰:ص).

در بخارا «نرشخی» از وجود کلیسا در کنار مسجد خبر داده است(نرشخی، بی تا: ص ۷۳).

در منطقه سیستان پش از ورود اسلام کلیساهای متعددی به فعالیت خویش ادامه دادند. «باسورث» در این باره می نویسد:

روایتی که ماری بن سلیمان نسطوری از اسقفی به نام «مطران سبر مشوع» یاد کرده در قرن چهارم و پنجم هجری آخرین مطلب جدی درباره وضعیت مسیحیان سیستان است(باسورث، تاریخ سیستان، ۱۳۷۰:ص ۳۱).

دیرها

قبل از ظهور اسلام و مقارن ظهور این دین، شهرهایی چون کسکر، ریشهر (دیو اردشیر) در سواحل خلیج فارس از مراکز مهم و مقر اسقف نشینی ایران و پایگاه مطران وقت به شمار می رفته اند. از دیگر شهرها می توان به این ها اشاره کرد: بیت هوازیه(خوزستان)، بیت لاپات(جندی شاپور) شوشتر(تستر) و رامهرمز(مارکوارت،۱۳۷۳:صص ۶۳، ۶۵).

به طور کلی تا قرن چهارم هجری شواهدی از ادامه فعالیت دیرها در دست است، مانند دیر ابلق در اهواز، و دیرهایی در ناحیه اردشیر خره در فارس، دیر خندق در ناحیه خوزستان و دیر زور در اهواز.( مارکوارت،۱۳۷۳: صص ۶۳، ۶۵).

«شابشتی دیلمی»(متوفای ۳۸۸ ه) در کتاب «الدیارات» خود که عمدتاً به توصیف دیرهای مسیحیان در عراق پرداخته، گزارش های زنده ای در این باره دارد. او دیر موسوم به درمالس را که در جانب دروازه شماسیه ی بغداد و نزدیک منزل «احمدبن بویه دیلمی» قرار داشت این گونه توصیف کرده است:

«این دیر، مهم ترین موقعیت را دارد: دیری است تمیز و مفرح، دارای بوستان ها و اشجار فراوان، دیری است بزرگ که راهبان و قسیسان در آن حضور فعال دارند، این دیر به منظور تفرج و هواخوری و صرف مشروبات مورد توجه است.»( شابشتی، بی تا: ص ۳).

این دیر در شرق بغداد در طرف دروازه شماسیه و در کنار نهر مهدی واقع است. اطراف دیر را بوستان ها و اشجار و درختان نخل قرار گرفته است. این دیر خوش عمارت و تمیز و مفرح است و افراد و راهبان در آن رفت و آمد می کنند. در هنگام عید فصح در بغداد این دیر منظره عجیبی دارد، چرا که در این هنگام هیچ مسیحی در شهر بغداد نیست مگر آن که به این دیر می آید و اعمال عبادی خود را انجام می دهد، هم چنان که هیچ فرد مسلمان اهل تفرج و لهو و سرگرمی نیست مگر آن که جهت تفریح به این دیر می آید(شابشتی، بی تا: ص ۱۴).

او هم چنین از دو دیر دیگر به نام های «دیر الثعالب» و «دیرالجاثلیق» یاد می کند که در غرب بغداد و در آبادترین و مفرح ترین منطقه این شهر واقع شده و محل تفرج و تفریح عموم مردم بغداد، اعم از مسیحی و مسلمان است و هیچ گاه از وجود گردش گران خالی نیست و این دو محل مورد توصیف شعرا قرار گرفته است(شابشتی، بی تا: صص ۲۴، ۲۵).

کلیساها

در قرن چهارم هجری، کلیسای مسیحیان در هرات فعالانه به کار خود ادامه می داد(حموی بغدادی، ۱۳۸۰). در بخارا، نیز نرشخی از وجود کلیسا در کنار مسجد خبر داده است(نرشخی، بی تا :ص ۷۳).

اما به طور کلی کلیساهای مشهوری که در این دوره زمانی ( ۴ تا ۷ هـ . ق )بنا شده اند و یا قدمت آن ها به این زمان و قبل از آن برمی گردد عبارتند از:

کلیسای هوانس مقدس[۲۸]

این کلیسا یکی از کلیساهای ارامنه کاتولیک است و نام آن از اسم یکی از حواریون حضرت عیسی (ع) به نام «یوحنا» که ارامنه به آن «هوانس» می گویند، گرفته شده است. این کلیسا روی تپه ای به روستای «سُهرُل» یا سهرقه مرند واقع شده است، و در ۴۰ کیلومتری شمال غربی تبریز قرار دارد. هر چند قدمت بنای این کلیسا را به قرون اول اسلامی، برابر ۵ و ۶ میلاد نسبت داده اند، ولی بنای اصلی بارها بر اثر ویرانی، تجدید بنا شده است(میلر، ۱۹۸۱: ص ۷۱).

کلیسای سنت استپانوس[۲۹]

این کلیسا در ۱۶ کیلومتری غرب جلفا و به فاصله ۳ کیلومتری کرانه جنوبی ارس، در روستای متروکه ای به نام «دره شام» قرار دارد. نام این کلیسا ملهم از نام «استپانوس» شهید اول راه مسیحیت است و به علت استقرار در روستای «دره شام» به این نام خوانده شده است. درباره تاریخ بنای کلیسا، نظرهای گوناگونی ابراز شده است، عده ای آن را از بناهای اوایل مسیحیت می دانند. برخی چون «تاورنیه» بنای آن را به دوره صفویه نسبت می دهند، در حالی که شیوه معماری بنا، مصالح ساختمانی و تزئینات چون طادئوس در بین قرن چهارم تا ششم هجری قمری(دهم تا دوازدهم م) ساخته شده و سبک معماری آن تلفیقی از شیوه های مختلف معماری اورارتو، اشکانی و رومی است. بعد از ساخت بناهای شگفت انگیز اچمادزین، طادئوس، آختامار و استپانوس، این اجتماع سبک ها به نام سبک ارمنی مشهور شد(میلر، ۱۹۸۱: ص ۷۲).

کلیسای موجومبار[۳۰]

کلیسای موجومبار، به کلیسای «سنت هریپ سیمه» نیز شهرت دارد. این کلیسا در روستای موجومبار، حدود ۳۰ کیلومتری جاده تبریز- مرند واقع شده است.

وجود سنگ های رج اول کلیسا نشان می دهد که ساختمان اولیه کلیسا حدود ۸۰۰ سال قبل در اوایل قرن سیزدهم میلادی ساخته شده است، ولی به استناد سنگ نبشته روی سنگ های زیر بنای کلیسا، این بنا یک بار در سال ( ۱۶۹۱ م ) بازسازی شد. در سال ( ۱۸۴۰ م ) نیز بر اثر زلزله شدیدی که در منطقه روی داد، یکی از دیوارهای کلیسا خراب شد که مجدداً بازسازی شد(میلر، ۱۹۸۱: ص ۷۲).

۳-۳-۵- دلایل مهاجرت مسیحیان

۳-۳-۵-۱- حاکمیت ترکان

حدوداً از قرن چهارم ه.ق (دهم م) به بعد، خلفای عرب از مزدوران ترک در دربار و سپاه خود استفاده می کردند. این امر موجب شد که در نهایت خلفای عرب تبدیل به آلت دست ترکان شدند. از همین زمان بود که تیره های مختلف ترکان بر ایران و خاورمیانه مسلط شدند و حکومت های غزنویان و سلجوقیان را به وجود آوردند.( www.Sarzamin Parsian.net/thread).

ترکانِ تازه مسلمان شده، به دین جدید خود تعصب بسیار داشتند و ملاطفت نسبی اعراب را نسبت به پیروان سایر ادیان روا نمی داشتند. شاهد این مدعا، اعمال سختگیری و بدرفتاری با زائران مسیحی بود که از سرزمین ها اروپایی به زیارت اماکن مقدس در فلسطین می آمدند. این امر نهایتاً موجب بروز جنگ های صلیبی گردید. علت این جنگ های خانمان برانداز، نه سخت گیری اعراب مسلمان، بلکه مظالم ترکان بود. ترک ها همین رویه را در شهرهای ایران نیز اعمال می کردند، که موجب تنگ تر شدن عرصه بر مسیحیان نسطوری گردید. ایشان یا به اسلام می گرویدند یا جلای وطن اختیار می کردند(www.Sarzamin Parsian.net/thread).

۳-۳-۵-۲- حمله مغول

ضربه ی مهلک دیگر بر پیکر نحیف کلیسای ایران را مغولان وارد آوردند. با قتل عام مردم شهرهایی نظیر(مرو و نیشابور)، تمام سکنه، از جمله مسیحیان شهر از میان رفتند و دیگر جایگزین نمی شدند. بدینسان کلیساها و مسیحیت به تدریج در قرون بعدی، از مناطق شرقی، مرکزی ایران محو گردید(www.Sarzamin Parsian.net/thread).

۳-۳-۵-۳- زبان و فرهنگ

کلیسای ایران از بدو پیدایش، همواره زبان سُریانی را در مراسم کلیسایی به کار می برده است. طبیعی است که این امر باعث بیگانه شدن مردم با مراسم و پیام کلیسا می شد. مسیحیت در ایران هیچگاه تبدیل به عنصری فرهنگی در میان آریاییان نگردید؛ در حالی که در ارمنستان، مسیحیت در اثر ترجمه ی کتاب مقدس به زبان ارمنی و تبدیل مراسم کلیسایی از زبان آرامی به ارمنی، تبدیل به جزیی تفکیک ناپذیر از فرهنگ ملت ارمنی گردید. در ایران حتی آن دست از زرتشتیان با سواد و متعلق به طبقات بالای جامعه، وقتی مسیحی می شدند و به مقامات کلیسایی می رسیدند، نام های سُریانی اختیار می کردند. عامل دیگری که در زبان و فرهنگ، نباید فراموش کرد، ساختار اجتماعی زمان ساسانیان است. در جامعه ای که اکثریت مردم به طبقه ی کشاورز تعلق دارند و از هر گونه حقوق اجتماعی، نظیر تحصیل سواد محروم اند، چگونه می توان انتظار داشت که مسیحیت را، آن هم به زبانی بیگانه، بپذیرند و عمیقاٌ درک کنند. مسیحیت آنان، طبعاً ظاهری و بدون مطالعه و آگاهی کافی از الهیات فلسفی مسیحی می بود، مسیحیتی نه آن چنان مصمم. تمام عوامل بالا، دست به دست هم دادند تا ایمان و اعتقاد مسیحیان به شدت تحت تأثیر قرار گیرد. بسیاری از مسیحیان، فقط در ظاهر مسیحی بودند. بنابراین برخی در اثر فشار به اسلام گرویدند و [برخی به گفته «اشپولر» برای گرفتن امتیازات اقتصادی و اجتماعی با ازدواج با زنان مسلمان مسلمان می شدند] و گروهی نیز مهاجرت را اختیار می کردند. به این ترتیب، روز به روز از شمار مسیحیان کاسته می شد(www.Sarzamin Parsian.net/thread).

به عنوان مثال؛ شمعون، مطران دیو اردشیر(بوشهر)، در نامه ای که خطاب به «پاتریارخ» عیشویهب سوم(۶۴۷- ۶۵۹ م) نوشته، لب به شکایت گشوده که بسیاری مسیحیان فارس و کرمان، بدون این که جفایی از جانب اعراب متوجه شان باشد، فقط برای فرار از پرداخت خراج و جزیه به اسلام گرویده اند. و هم چنین در اواخر قرن دهم میلادی(چهارم هجری) «ماری بن سلیمان» وقایع نگار نسطوری گزارش کرده که بسیاری از مسیحیان ایران در اثر جفا و نیز فساد روحانیون مسیحی به اسلام گرویده اند(www.Sarzamin Parsian.net/thread)

به این ترتیب جای تعجب نیست که ببینیم در پایان این دوره، مسیحیت ایران رو به تنزل و ضعف نهاد؛ مسیحیت ایران در این دوره خالی از محتوای اصلی خود بود. لذا حمله مغول به ایران در قرن سیزدهم میلادی نیز آخرین بقایای این درخت پوسیده را از میان برد(www.Sarzamin Parsian.net/thread).

فصل چهارم

یهودیان

۴-۱- پیشینه یهودیان ایران

۴-۱-۱- سابقه، اصالت و خاستگاه یهودیان ایران

یکی از اقلیت هایی که در ایران در دوره های مختلف، نقش های مختلفی را بازی کردند، یهودیان بودند. در زمان هخامنشیان، زمانی که کوروش یهودیان را از اسارت بابل رها کرد، و آن ها را اختیار داده که اگر بخواهند به اورشلیم باز گردند و اگر مایل باشند به ایران بروند، گروهی از یهودیان در ایران سکنی گزیدند(نفیسی، تاریخ تمدن ایران ساسانی، ۱۳۳۲: صص ۷۴، ۷۳).

سابقه ی حضور یهودیان در ایران به سال ۵۳۸ ق . م مصادف با فتح بابل توسط کورش باز می گردد. در کتاب مقدس یهودیان به ویژه اسفار استر، دانیال، عزرا، نحیما و تواریخ ایام، شواهد تاریخی و لغوی بسیاری در تأیید این حضور به چشم می خورد. در کتاب مقدس، نام شاهان ایرانی، چون کوروش، داریوش، خشایارشاه و اردشیر و نیز القاب ایرانی آمده است و در تلمود، صدها واژه که ریشه ایرانی دارند، دیده می شود. سنت های شفاهی متداول در میان یهودیان ایران و وجود مقابر انبیاء در خاک ایران، حضور تاریخی یهودیان به عنوان نخستین ساکنان منطقه گیلیارد یا گیلعاد در نزدیکی دماوند به دوران آشور و تبعید اجباری باز می گردد. قبرستانی آز آن دوره باقی مانده است که برای یهودیان ارزش معنوی بسیاری دارد(زهرا رشدبیگی، «یهودیان ایران»، موسسه گفتگوی ادیان به آدرس اینترنتی: www.iid.org.ir/new wob/ReSouece ).

اما نخستین نشانه های جدی حضور یهودیان در ایران اشکانی به دوران فروپاشی این دولت و تأسیس دولت های کوچک خودمختار بین النهرین و غرب ایران می رسد. این حضور در حوالی ۳۰ میلادی و در زمانی است که اردوان سوم، پادشاه اشکانی، به شدت درگیر جنگ خانگی بود. مهم ترین این دولت ها «ادیابن» است. قلمرو ایالت دولت ادیابن از غرب دریاچه ارومیه آغاز می شد و مرزهای کنونی ایران و عراق و ترکیه را در می نوردید. این تقریباً منطبق است با سرزمین دولت کهن آشور. از این پس، هر چند ادیابن رسماً تابع دولت اشکانی به شمار می رفت ولی در عمل دولتی مستقل بود(شهبازی،۱۳۷۷:ص ۴۲۴).

در سال های ( ۳۶- ۶۰ میلادی) ایزت دوم(ایزد) حکومت ادیابن را به دست داشت. او فرد متنفذ بود و در صعود مجدد اردوان سوم، پادشاه مخلوع به سلطنت نقش مهمی ایفا کرد و به پاس آن اجازه یافت تا چون پادشاهان اشکانی تاج شاهی بر سر نهد(پیگولوسکایا، ۱۳۶۷: ص ۹۸).

مادر ایزت «هلنا» نام داشت. این زن به تأثیر از یک تاجر ثروتمند یهودی به نام «آنانیاس[۳۱]» به آیین یهود گروید. هلنا پسرش را نیز یهودی کرد، و به تأسی از این دو بزرگان و مردم ادیابن به آیین یهود گرویدند. گفته می شود در سال ۴۶ م ملکه هلنا به زیارت بیت المقدس رفت(پیگولوسکایا، ۱۳۶۷: ص ۹۸).

در کتاب اعمال رسولان(اواخر سده نخست میلادی) از حضور زوار یهودی پارتی و مادی و عیلامی در بیت المقدس خبر داده شده که به زبان های بومی خویش تکلم می کردند. این نشان می دهد که در این زمان موج گروش به آیین موسوی، به سان امپراتوری روم ایران اشکانی را نیز فراگرفته بود. مع هذا، یهودیت خاندان سلطنتی و مردم ادیابن دوامی نداشت، و درست به سان یهودی شدگان امپراطوری روم، در اواخر سده نخست میلادی تمامی آنان به مسیحیت پیوستند. گرایش مردم ادیابن به آیین موسوی نه تنها برای الیگارشی یهودی سودی نداشت بلکه از آغاز سده دوم میلادی دولت ادیابن به کانون توسعه مسیحیت در بین النهرین و سوریه بدل شد و بسیاری از یهودیان نو کیش را به خود جلب نمود. تاریخ نگاری یهود می کوشد تا پیشینه استقرار یهودیان در بین النهرین را کهن و خطی ممتد جلوه دهد که از تبعید بابل آغاز شد و به دوران ساسانی پیوست. گفتیم که مدارک تاریخی مؤید این ادعا نیست. مع هذا روشن ترین گواه زمان تکاپوی سه کانون مهم فرهنگی یهودیان در بین النهرین است که یا در سده سوم میلادی به پا شدند یا در این زمان اهمیت یافتند(پیگولوسکایا، ۱۳۶۷: صص ۴۲۴، ۴۲۵).

۴-۲- جغرافیای یهودیان

۴-۲-۱- مراکز یهودی نشین ایران

یکی از شهرهای ایران که در طول تاریخ از مراکز مهم یهودیان بوده و هست اصفهان است. یکی از محلات قدیمی اصفهان «یهودیه» است که بنا به روایت تاریخی وجه تسمیه آن مربوط به سکونت یهودیانی است، که در طی سال های (۶۰۴- ۵۶۲) قبل از میلاد، به وسیله «بخت النصر» از اورشلیم به این ناحیه کوچ داده شده اند(کامبخش فرد،۱۳۸۰: ص ۴۲۴).

بخش بزرگ شهر اصفهان یهودیه نامیده می شود، زیرا وقتی بخت النصر، اسیران پیشه ور یهودی را از بیت المقدس آورده بود، آنان را در انتخاب زیستگاهی که در آن اسکان گزینند، آزاد گذاشت، و یهودیان جایی از شهر اصفهان را برگزیدند که هوایش به هوای بیت المقدس شبیه بود(قزوینی،۱۳۶۶: ص ۸۱۰).

«یاقوت حموی» درمورد یهودیه می گوید: «قلعه ای بود در کنار جی، که با گذشت روزگار، جی ویران شد و جز اندکی از آن نماند، و یهودیه آباد شد، پس شهر اصفهان امروزین(سده هفتم) هـ . ق همان یهودیه است.»( حموی بغدادی، معجم البلدان، ترجمه علی نقی منزوی،۱۳۸۰: ص ۲۶۰) یهودیه در زمانی که مسلمانان با آنان درآمیختند و آن را وسعت دادند نام یهودیه هم چنان بر آن باقی ماند(ابوالفداءِ، تقویم البلدان، بی تا: ص ۴۷۳).

در زمان ساسانیان در مغرب و نواحی مرکزی ایران بیشتر ساکنان، یهودی بودند. و در نواحی خوزستان، همدان و اصفهان یهودیان زیادی سکونت داشتند. یهودیانی که در تاجیکستان امروز در نواحی سمرقند و بخارا، حتی افغانستان هستند از همان دوره ساسانی از مرکز و مغرب ایران به آن جا رفته و ساکن شده اند. در مرکز ایران، یهودیان بیشتر در اطراف کاشان و در ناحیه ای که امروز شهر اصفهان در ان جاست و در آن زمان هنوز شهر بزرگی در آن جا ساخته نشده بود، ساکن بوده اند(نفیسی، تاریخ تمدن ایران ساسانی، ۱۳۳۲: صص ۷۴، ۷۳).

در اصفهان، شماره آن ها به اندازه ای بوده که یکی از آبادی های بزرگ این ناحیه به ایشان اختصاص داشته، و در آغاز دوره اسلامی به آن جا یهودیه می گفتند. زن یزدگرد اول دختر پیشوای بزرگ یهود در ایران بود. به خواهش وی، معبدی بزرگ برای یهود اصفهان ساخته است(نفیسی، تاریخ تمدن ایران ساسانی، ۱۳۳۲: صص ۷۴، ۷۳).

«ابن حوقل» و «مقدسی» یهودیه را از حیث وسعت با همدان همسر می دانند. بلکه بزرگ ترین شهرهای ایالت جبال می دانند، البته ری را از این حکم مستثنی کرده اند(لسترنج، ۱۳۷۷: ص ۲۲۱).

از دیگر مراکز یهودیان ایران، شهر یزد بوده است. بازرگانان یزدی به ویژه یهودیان یزد اجناس را از یزد به آذربایجان می بردند( یزد نگین کویر، یزد، کاری از استانداری یزد، انجمن کتاب خانه های عمومی یزد، ص ۶۹)

در دوران اسلامی یهودیان در اکثر شهرهای ایران و مراکز دیگر بودند. به قول «شهرستانی»: «امت یهود بیشترند، زیرا که شریعت از آن موسی است و همه ی بنی اسرائیل، متعبد به این دین بودند و مکلف بودند به لزوم گرفتن احکام تورات.»( شهرستانی،۱۳۳۰: ص ۲۹۱).

«زرین کوب» شهرهای یهودی نشین ایران را این گونه توصیف می کند: «یهود که در پایان عهد ساسانیان تعدادی از هم نژادانشان از قلمرو بیزانس نیز در ایران به آن ها ملحق شده بودند، غیر از اهواز، همدان که از قدیم کوچ نشین هایشان در آن جا بسیار بود در بلاد فارس که با تجارت سیراف و دریای هند مربوط می شد و در خراسان و قهستان که بر سر راه بازرگانی چین و هند واقع بود، نیز تعدادشان قابل ملاحظه به نظر می رسید در پاره ای شهرها مثل اصفهان و جرجان و کابل هم محله ها یا شهرک هایی ویژه خود داشتندکه جهودانک (= یهودیه) خوانده می شدند و اکثر آن ها در عین حال کانون فعالیت های بازرگانی و سودخواری نیز بود و در تمام آن ها جماعت یهود با کنیسه های خود تابع رأس الجالوت بین النهرین بودند.»( زرین کوب، تاریخ مردم ایران، ۱۳۶۷: ص ۱۵۷).

با بررسی منابع محدودی که در اختیار داریم در می یابیم که تعداد یهودیان به صورت پراکنده در نقاط مختلف ایران تا قرن چهارم ه قابل مشاهده است و بدین لحاظ نمی توان آمار و ارقام و مکان های مشخصی را به عنوان مراکز تجمع یهود نام ببریم. اصفهان از شهرهایی بوده که مورد توجه یهودیان قرار داشته است.

نقل است هنگامی که یهودی ها توسط بخت النصر از بیت المقدس کوچ داده شدند با خودشان کمی از آب و خاک شهرشان را بر داشتند و در هیچ منزلگاهی فرود نمی آمدند تا زمانی که داخل شهر اصفهان شدند(ابن حوقل، صوره الارض، ترجمه و توضیح جعفر شعار).

مکانی را که یهودیان در اصفهان در آن جا فرود آمدند به لغت عبری «بنیحنا» نامیدند. زیرا آن جا را شبیه به بیت المقدس یافتند(برخی اصفهان را از واژه اشکهان یهودی به معنای «درین جا می نشینم» می دانند(دهخدا، ۱۳۷۲).سپس در آن جا ماندند، عمارت ها ساختند و ازدواج ها نمودند و نسل ایشان پایدار ماند و آن مکان را به نام ایشان یهودیه نامیدند. به گفته ابن فقیه، اسکندر شهر جی را در کنار یهودیه ساخت(ابن فقیه، ۱۳۴۹: ص ۲۴۰).

با این وجود برخی چون بلوشه معتقدند: که آن ها با درخواست همسر یهودی یزدگرد به نام شوسن(سوسن) دخت به محله جی مهاجرت کردند. «موسی خورنی» در کتاب «تاریخ ارمنستان» (مارکوارت کتاب ایرانشهر خود را بر اساس آن نوشته است) اصبهان را محل اصلی و اسپورگان(لاساوره) می داند که ایشان از طبقه نجبا بودند(مارکوارت، ۱۳۷۳:ص ۶۹).

اصفهان کنونی، بر ویرانه های همان جی قدیمی و یهودیه متأخر، پی افکنده شده است. در قرن چهارم هجری مقدسی از یهودیان در شهر جی یاد نکرده است و گویا زمان وی یهودیان بسیاری در آن جا زندگی نمی کردند(مقدسی، احسن التقاسیم ، ۱۳۶۱: ص ۲۹۸).

اما در قرن های بعدی این وضعیت فرق می کرده است. به طوری که یهودیه وسعت بیشتری نسبت به جی داشته است(ادریسی، بی تا: ص ۶۷۷).

به عقیده ی عده ای، هنوز برخی ویژگی های مشترک یهودیان قدیم این منطقه در مردم اصفهان وجود دارد. از جمله مرام اقتصادی هر دو قوم، ثروت اندوزی و مال دوستی آنان، تیزهوشی و زیرکی و سیاست پیشگی. هم چنین لهجه های متداول بسیاری در این منطقه وجود دارد که یادآور یهودیان قدیم آن جا است. برای مثال؛ عموم یهودیان اصفهان به لهجه ولایتی(زبان قبل از اسلام زبان دوره ساسانی) آشنا هستند. نام برخی روستاها نیز حاکی از این مطلب است؛ مانند «سوان» (دهخدا، ذیل، کلمه اصفهان) بسیاری از اماکن مقدس یهودیان تا دوره صفوی و قاجار هم چنان در اصفهان باقی مانده است(مصطفوی، علی اصغر، ۱۳۶۹: ص ۲۰۱).

مسعودی در قرن (چهارم هـ . ق) در توصیف شهر آمل از شهرهای سواحل دریای خزر به ساکن بودن جمعی از یهودیان در آن جا اشاره دارد(مسعودی، ۱۹۸۴: ص ۲۰۱).

به طور کلی جغرافی نویسان مسلمان تا قرن چهارم هجری از اقوام خزر یهود حاشیه دریای خزر یاد کرده اند.

و در مجمل التواریخ نیز آمده است: «یهودیه بدان خوانند که از آن جهودان که بخت النصر ایشان را از بیت المقدس بیاورد به عراق جایی در، فرود آورد، جماعتی بسیار به دیهی اندر، و آن را کردان خوانند، و بخت النصر لهراسف را از ایشان خبر داد و فرمود که ایشان را بر شهرها قسمت کنند، پس جماعتی از اصفهان و شوشتر آن جا بودند، از لهراسف بعضی را خواستند، دو هزار و هفتصد، مردم اصفهان را داد، و هزار و سیصد به مردم تستر، و پارسیان اصفهان ایشان را بدین جایگاه که شهرست بدین دیه ها فرود آوردند، و در آن وقت اصفهان هفت پاره شهر بود نزدیک به هم، چون مدینه و آن شهرستانست و مهرین، و شادریه و درام، وقه و کهنه و جار، و همه اصفهان خوانده اند و بعضی از آن خراب گشت.»( مجهول المؤلف، مجمل التواریخ و القصص،۱۳۸۱: ص ۵۲۴)

۴-۲-۲- جمعیت یهودیان ایران

در زمان ساسانیان، شاپور دوم با کوچاندن تعداد بسیاری یهودی از ارمنستان، به ایران، جمعیت یهودیان را به شکل چشمگیری افزایش داد. منابع بسیاری، سپاهان(اصفهان کنونی) را پر جمعیت ترین شهر یهودی نشین آن دوره می دانند. در دوره ساسانی، تقریباً در سراسر ایران از نهاوند تا بلخ و از خوارزم تا سواحل خلیج فارس، یهودیان جوامع متشکل داشتند و از لحاظ زبان و فرهنگ، در میان ایرانیان حل شده، یا در جریان حل شدن بودند(زهرا رشدبیگی، «یهودیان ایران»، موسسه گفتگوی ادیان به آدرس اینترنتی: www.iid.org.ir/new wob/ReSouece).

«بتاحیا» که در قرن دوازدهم میلادی سیاحت می کرد در خصوص پراکندگی و جمعیت یهودیان می گوید: « در شهرها و آبادی های بین نینوا و دجله، همه جا یهودی هست»؛ مثلاً در جزیره ابن عمر چهار هزار یهودی بود، در موصل هفت هزار در حربه(شهری در انتهای شمالی عراق) پانزده هزار و در عکبری و واسط ده هزار؛ و عجیب این که در خود بغداد فقط هزار یهودی می زیستند. از شهرهای ساحلی فرات، یهود در حله بیش از همه جا بودند. ده هزار؛ و در کوفه هفت هزار و در بصره دو هزار تن بودند، در اوایل قرن چهارم اهالی دو شهر دیگر عراق، نهر ملک و سورا، اکثراً یهودی بودند. و به همین ترتیب هر چه به شرق می رویم عدد یهودیان بیشتر می شود. در همدان سی هزار یهودی و در اصفهان پانزده هزار نفر و در شیراز ده هزار نفر و در غزنین هشت هزار و در سمرقند هزار یهودی وجود داشت(متز،۱۳۶۴: ص ۵۲ ).

«مقدسی» می گوید: «در خوزستان یهودی و مجوسی بیشتر از مسیحی است» و در «فارس مجوسی بیش از یهودی است، اما مسیحی خیلی کم است»( مقدسی، احسن التقاسیم ، ۱۳۶۱: ص ۴۱۴).

«رافائل [۳۲]پاتای»، جمعیت یهودیان جهان را در سده (ششم هجری/ دوازدهم میلادی) یک و نیم میلیون نفر تخمین می زند که ۴/۱ میلیون نفر یعنی ۳/۹۳ درصد آن ها در سرزمین های اسلامی می زیستند و بخش مهمی از آنان ساکن اسپانیای اسلامی بودند. در این زمان تنها یک صد هزار(۱۷/۶) درصد از کل یهودیان در اروپای مسیحی می زیستند که به یهودیان اشکنازی(آلمانی) شهرت یافتند(شهبازی، ۱۳۷۷: صص ۴۸۹، ۴۹۰).

به هر حال جمعیت های مذهبی یهودیان به تمام سرزمین ایران تقسیم شدند و مراکز پر جمعیت آنان در قرن چهارم هجری، فارس، خوزستان، کوهستان و خراسان بوده است. از بین تمام شهرها مخصوصاً اهواز(مرکز مهم جمعیت بازرگانان رادانیان) و نیز شوشتر بزرگ ترین مهاجر نشین یهودیان محسوب می شد. در اغلب موارد- همان طوری که در شرق معمول است- یهودیان در هر شهری، محله ای، ویژه به خود که یهودیه( جهودیّه) نامیده می شد، سکونت داشته اند: مثل اصفهان، گرگانان(گرگان)، ایالت جمال(سرزمین قوم عاد)، گوزگان، (پاریاب/ میمنه) و کابل. البته گاهی نیز به این امر توجه داده می شود که این تسمیه فقط جنبه تاریخی داشته و سکونت یهودیان برای محله یهودیه اصفهان سنیان مسلمان بود. مراکز یهودی نشین ایران را «بنیامین تطیلی» که در سال ۱۱۶۳(برابر ۵۵۸ هجری) به شرق سفر کرده است- ولی با توجه به این که شخصاً در سرزمین ایران نبوده است- شوش، حلوان، همدان، اصفهان، شیراز، غزنه و سمرقند می داند. از آن گذشته در خوارزم نیز از مدت زمانی پیش از آن، دسته هایی یهودی(از طرف خزری ها) وجود داشته اند(اشپولر، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ۱۳۶۴: صص ۳۹۳، ۳۹۴).

بنیامین تودلایی تعداد یهودیان در ایران را حدود یک میلیون و دویست هزار نفر گفته است. از سخنان این خاخام یهودی می توان فهمید، کمتر شهری در ایران بود که تعدادی یهودی در آن سکنی نداشته باشند. طبق آمار او در رودبار دویست هزار نفر یهودی بودند که در میان آن ها افراد زیادی دانشمند و صاحبان اندیشه و هم چنین ثروتمند زندگی می کردند. در نهاوند، چهل هزار، در همدان که یهودیان به واسطه مقبره دو رهبر مذهبی این قوم به نام های استر و مردخای مقدس می شمردند، حدود سیصد هزار نفر یهودی ذکر می کند. در اصفهان و شیراز نیز ده هزار یهودی ساکن بودند. بنیامین این مناطق یهودی نشین را سرسبز و مصفا توصیف کرده است(تودلایی، ۱۳۸۰: ۱۲۶).

۴-۳- وضعیت سیاسی- اجتماعی و فرهنگی یهودیان ایران

۴-۳-۱- یهودیان و حکومت های ایران پس از اسلام:

پس از ورود اسلام به ایران، یهودیان به اهل خبریه یا دیهیمی معروف شدند و با پرداخت مالیات به عنوان پیروان پیامبر الهی موسی(ع) تحت حمایت حکومت اسلامی قرار گرفتند( رشدبیگی،زهرا، «یهودیان ایران»، موسسه گفتگوی ادیان به آدرس اینترنتی: www.iid.org.ir/new wob/ReSouece).

در دوران اسلامی، چه در دربار خلافت و چه در دربار حاکمان، نماینده ی آنان در ایران دارای اهمیت و نفوذ بودند و در سراسر جهان اسلام به تجارت پرداخته و ثروت های زیادی اندوختند.

معتصم، خلیفه ی عباسی، فردی را به عنوان رئیس دینی یهودیان قرار داد تا آنان را به امور دینی شان امر کند؛ «در سال( ۶۴۶ هـ.ق) در زمان مستعصم، «دانیال بن شمویل ابی الربیع» رئیس دینی به دربار احضار شد وزیر مؤید الدین محمد بن علقمی او را نزد قاضی القضات عبدالرحمن بن لمغائی فرستاد. قاضی او را در برابر خود نشاند و گفت: تو را به پیشوایی هم کیشانت برگزیدم. دینی که منسوخ شده و آن را شریعت محمدی نسخ کرده تا حدود دینشان را به آنان جاری سازی و آنان را به آن چه که در دینشان آمده امر کنی و آن چه در دینشان از آن نهی شده، نهی نمایی و در مرافعات و خصومات بر طبق شریعتشان حکم دهی و سپاس، خدا را که ما را به اسلام راه نمود، پس برخاست عرق چین خاص خود را بر سر گذاشت و پیاده در میان جماعتی از یهودیان و کارگزاران دیوان رهسپار خانه خود شد. جمعی از عوام روی آوردند تا سنگبارانش کنند، در حال آنان را از این کار منع کردند و گفتند که کاری ناپسند است.»( ابن الفوطی، بی تا: ص ۱۴۳).

۴-۴-۱-۱- غزنویان و یهودیان

در دوره ی ترکان، در مشرق زمین شرایط برای یهودیان بسیار بهتر بود. سلاطین و قدرتمندان جنوب غربی آسیا، چندان درگیر جنگ های صلیبی بودند که به مسائل داخلی کمتر توجه می کردند. عمداً نسبت به یهودیان برخوردی دوستانه تر داشتند، اگر در گذشته چنین نبود ولی در آن زمان، یهودیان عرب محل سکونت قدیمی خود را باز پس گرفته، قلاع خود را ساختند و دوباره قدرت یافتند، آن ها پس از مدت های طولانی، پس از سرکوب مسلمین به یکدیگر پیوستند و محل سکونت قدیمی خود را به تدریج بازپس گرفتند. وضعیت یهودیان در ایران، پس از ضعف عباسیان و تسلط امرای ترک چندان مساعد نبود، چون امرا و سلاطین ترک نسبت به یهودیان چندان خوش رفتار نبودند و آنان را مورد ایذاء و آزار قرار می دادند، همین سبب مهاجرت بعضی یهودیان شد(تودلایی، ۱۳۸۰:ص ۲۶).

در آثار ادبی ما، از شعر و نثر، در برخورد حکومت ها و هم چنین رفاه و آسایش یهودیان مواردی نیز آمده است که به آن اشاره می کنیم:

«عنصری بلخی» در مدح سلطان محمود، به رضایت خاطر یهودیان از حکومت او اشاره نموده است.

«تو آن شاهی که اندر شرق و در غرب جهود و گبر و ترسا و مسلمان

همی گویند در تسبیح و تهلیل الهی عاقبت محمود گردان(عنصری بلخی،۱۳۶۳ : ص ۳۴۲).»

«ناصر خسرو» نیز که از شیعیان و مبلغان فاطمی بود، از ناخوشایندی و نامطلوبی وضع شیعیان فاطمی در مقایسه با یهودیان سخن می گوید. به دلایل دشمنی سخت بین عباسیان و فاطمیان، فعالیت اسماعیلیان در سرزمین های تحت حکومت عباسیان به شدت کنترل می شد و این ها وضع بسیار دردناکی داشتند. ناصرخسرو نیز از این که در بلخ با یهودیان بهتر از مسلمانان شیعی برخورد می شود، اعلان نارضایتی می کند و این در عمل گویای آن است که در دوران غزنویان جهودان(یهودیان) از زندگی راحتی برخوردار بودند.

«با جهودان حسن کنند به بلخ وین خسان جمله اهل زنّارند

و آن که زنّار بر نمی بندند هم چو من روز و شب به تیمارند

حرمت امروز مر جهودان راست اهل اسلام و دین حق خداوند(قبادیانی، بی تا: ص ۱۲۸).»

۴-۳-۱-۲- آل بویه و یهودیان

بر خلاف سایر نقاط جهان اسلامی نسبتاً به ندرت شنیده می شود که یهودیان در سرزمینی فارسی زبان صاحب مقامات دولتی شده باشند؛ از طرف دیگر نیز این طور به نظر می رسد که، به استثنای زمان آل بویه، اقداماتی که برای محدود کردن یا تعقیب ادیان و مذاهب غیر اسلامی صورت می گرفته است، تقریباً در هیچ موردی شامل یهودیان نگشته است. فقط یک مرتبه در بلخ از طرف محمود غزنوی مکلف به پرداخت وجهی زاید بر دیگران گشتند. در مقابل، خرمیان با این عمل خود که به مسلمانان مخالف خویش (به دلایلی که ما امروز نمی دانیم) یهودی خطاب می کردند، به کلمه یهودی معنای